儒學(xué)文化的地位·“三教”歸宗·宋明理學(xué)統(tǒng)攝佛道

到了宋代，三教融合的條件已經(jīng)成熟。三教融合的結(jié)果便是宋明理學(xué)的誕生。宋明理學(xué)以儒家的封建倫理學(xué)說(shuō)為中心、吸收了佛教、道教的某些思想成分而形成的一種新的儒學(xué)思想體系。它已不是先秦儒學(xué)在宋代的簡(jiǎn)單恢復(fù)。因?yàn)殡S著時(shí)代的前進(jìn)，先秦儒學(xué)，尤其是它在與佛、道的抗?fàn)幹校驯┞冻鲎陨淼姆N種不足。所以要戰(zhàn)勝佛、道，就必須超越佛、道。而超越的辦法就是統(tǒng)攝佛道二教的基本的思想及其方法，而決不能步韓愈的后塵，簡(jiǎn)單地退回到先秦儒學(xué)的基本立場(chǎng)，而狹隘地拒斥佛道。

韓愈在中國(guó)儒學(xué)史上的地位在于他提出了對(duì)后世儒學(xué)思想影響極大的道統(tǒng)說(shuō)。他認(rèn)為，先王之道的基本思想便是歷代圣人相傳的仁義道德，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”(《原道》)。韓愈生當(dāng)佛老之學(xué)泛濫的時(shí)代，他高揚(yáng)儒學(xué)思想的大旗，攘斥佛老，以儒家道統(tǒng)的捍衛(wèi)者自居。他說(shuō)：“釋老之害過(guò)于楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于全壞之后。嗚呼!其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨?！?《與孟尚書書》)但后世儒學(xué)家雖接過(guò)了韓愈的道統(tǒng)說(shuō)，卻不許他以儒學(xué)道統(tǒng)的繼承者。如程頤在《明道先生墓表》中確立其兄程顥在儒學(xué)發(fā)展史上的地位時(shí)說(shuō)：“孟軻死，圣人之學(xué)不傳……先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)?！倍套跃佑谌鍖W(xué)道統(tǒng)的繼承者之位，而干脆把韓愈撇在了一旁。應(yīng)該說(shuō)，程頤的這一看法是有道理的。韓愈儒學(xué)思想的根本缺陷，誠(chéng)如宋代理學(xué)家所批評(píng)的，是有“用而無(wú)體”，不懂得形而上。韓愈未能隨著時(shí)代的進(jìn)步而相應(yīng)地充實(shí)和發(fā)展儒學(xué)的思想內(nèi)容，這也就決定了他不能承擔(dān)起復(fù)興儒學(xué)的大任。

韓愈的思想局限實(shí)際上也是先秦儒學(xué)思想的根本缺陷，即儒學(xué)思想缺少一個(gè)構(gòu)思精密的形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)或框架?？鬃拥娜鍖W(xué)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是提出了一些道德戒律，孟子則為之提供了一個(gè)十分粗疏的心理情感的基礎(chǔ)，而卻也并未對(duì)之作嚴(yán)密的理論論證。但道德戒律并不等同于道德哲學(xué)。先秦儒學(xué)缺乏哲學(xué)思辨的色彩，所以它并不是一哲學(xué)思想體系，此種狀況到了宋明理學(xué)方有根本性的改變。

由于儒學(xué)在哲學(xué)上的先天不足，所以自東漢末年至隋唐的七、八百年間，它在與佛、道二教的抗衡中總處于劣勢(shì)。道教思想，尤其是佛教思想，與儒學(xué)思想相比，有著較為精致的、細(xì)密的形而上的哲學(xué)體系。道教吸收了先秦老莊哲學(xué)的宇宙生成論及其哲學(xué)思辨的色彩。佛教的義理常常是通過(guò)純粹思辨的分析來(lái)表達(dá)的。它通過(guò)大量地使用繁瑣、復(fù)雜的名相來(lái)表達(dá)概念，并通過(guò)分析這些概念的意蘊(yùn)而組織起一整套的思想體系。這就使得佛教的義理富有濃重的思辨成分，包含有豐富的邏輯知識(shí)。而且佛教是在與儒、道二教的激烈的論戰(zhàn)中發(fā)展起來(lái)的，又由于它的教義本來(lái)就推重抽象思辨、嚴(yán)密推導(dǎo)，這就形成了佛教徒哲學(xué)思辨的另一特點(diǎn)，即能巧妙地把駁論與立論結(jié)合起來(lái)，在破儒、道兩家基本思想的基礎(chǔ)之上確立自己的思想體系。這樣的特征我們可以在僧肇、慧遠(yuǎn)等人的文章中清楚地看到。這樣的文章不要說(shuō)在先秦的儒學(xué)家中很難找到，就是在宋明以后的儒學(xué)家中也鮮有人能及之。

出入佛老反求《六經(jīng)》

佛、道二教上述的思想特色，迫使儒學(xué)家在復(fù)興儒學(xué)的大業(yè)中必須利用和吸收佛、道二教的思想精華，才能構(gòu)造起足以抗衡佛、道的以儒學(xué)思想為核心的形而上的哲學(xué)體系。這種歷史狀況決定了宋明理學(xué)家們除了博通儒家典籍之外，還必須研習(xí)佛、道二教的經(jīng)籍。周敦頤出入于佛老多年?！端卧獙W(xué)案》說(shuō)：“又謂周子與胡文恭同師僧壽涯，是同學(xué)又出于釋氏矣?！庇秩绶吨傺驮鴦駨堓d“讀《中庸》”，《橫渠先生行狀》載：“先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋、老之書，累年盡究其說(shuō)，知無(wú)所得，反而求之《六經(jīng)》?！弊匀寮摇吨杏埂返结?、老之書;然后又返求之《六經(jīng)》。其出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)皆為儒家之說(shuō)。然其歸結(jié)點(diǎn)已大大地不同于出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)閺堓d已吸收并消化了釋老之學(xué)的精華，建立起了不同于釋老之學(xué)的儒家哲學(xué)，從而超越佛、道二教。以后的宋明理學(xué)家治學(xué)門徑大凡如此。如程顥雖不信佛，然對(duì)于釋、老之書卻很感興趣，自十五六聞周敦頤論道后，便有求道之志，但“未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年”(《二程集》，第638頁(yè))。又如王陽(yáng)明自述其為學(xué)路程，曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間?！?《陽(yáng)明全書》卷一)可以說(shuō)，出入于釋、老，而又返求之《六經(jīng)》是宋明理學(xué)家治學(xué)的共同模式。正如全祖望所說(shuō)：“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老。”(《題真西山集》)袁枚也說(shuō)：宋儒“目擊佛老之壽張幽渺，而圣人之精旨微言，反有所閟而未宣;于是入虎穴、探虎子、闖二氏之室、儀神儀貌而心性之學(xué)出焉”(《小倉(cāng)山房文集》卷二一)。

由于理學(xué)家的思想體系是出入于佛老而返求之《六經(jīng)》的結(jié)果，所以學(xué)習(xí)研究理學(xué)家的思想，也必得出于佛老而后得之。程顥聞周敦頤之學(xué)而不知其要，必出入于佛老又返諸《六經(jīng)》才得之，因?yàn)橹芏仡U之學(xué)本是博采儒、釋、道三家之學(xué)而后成的。

周敦頤的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在他的《太極圖》和《太極圖說(shuō)》之中。而周的《太極圖》顯然是以《道藏·太極先天之圖》為底本，而又吸收佛教禪師的《阿黎耶識(shí)圖》，并依照陳摶的《無(wú)極圖》而制造出來(lái)的?？梢?，《太極圖》并非憑空杜撰，而是宋代儒、釋、道三教合流趨勢(shì)的產(chǎn)物。在《太極圖說(shuō)》里，周敦頤為傳統(tǒng)儒學(xué)的道德倫理準(zhǔn)則、禮義規(guī)范制度提供了一個(gè)宇宙生成、萬(wàn)物化生的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，并為其作了論證?！短珮O圖》和《太極圖說(shuō)》的出現(xiàn)標(biāo)志著哲學(xué)宇宙本體論和具體的道德規(guī)范和禮義制度的結(jié)合。這個(gè)工作是由周敦頤繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)思想并借助于佛道二教的思想資料而完成的。周敦頤所提出的哲學(xué)范疇成了以后宋明理學(xué)討論的中心問(wèn)題。由于《太極圖說(shuō)》言簡(jiǎn)義賅，對(duì)于宇宙論與一些重要問(wèn)題、重要范疇論而未詳，因而出現(xiàn)了“惟周子著書最少，而諸儒辯論，則惟周子之書最多”的情況。這就為后世理學(xué)家的發(fā)揮提供了余地。程朱理學(xué)、陸王心學(xué)都受到了周敦頤哲學(xué)思想的影響。如程朱將周敦頤的“自無(wú)極而為太極”改為“無(wú)極而太極”，又將其解釋成“無(wú)形而有理”，于是“太極”或“理”便成了程朱哲學(xué)的最高范疇。周敦頤的“端本，誠(chéng)心而已矣”、“誠(chéng)心，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣”，后來(lái)演變成了陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的哲學(xué)基本命題。周敦頤的哲學(xué)思想是儒、釋、道三教合流的產(chǎn)物。他的哲學(xué)思想為后世理學(xué)家所繼承，便也表明了，他融合儒、釋、道三教的模式實(shí)際上為后世理學(xué)家綜合三家思想開拓了道路，奠定了基礎(chǔ)。

出世入世徹下徹上

宋代三教合流的基礎(chǔ)是儒學(xué)。理學(xué)家以傳統(tǒng)儒學(xué)思想為核心而兼能融佛、道二教的思想資料。傳統(tǒng)儒學(xué)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性的品格，它關(guān)注的中心是現(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)。要實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)的利益，要維護(hù)社會(huì)的安定，在儒家看來(lái)，就是要落實(shí)三綱五常這一整套的禮義規(guī)范制度，舍此別無(wú)選擇?，F(xiàn)實(shí)的需要在任何時(shí)候、任何社會(huì)都是第一位的。而佛、道二教顯然不具有儒學(xué)那樣強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性的品格。佛教否認(rèn)萬(wàn)事萬(wàn)物的實(shí)在性，認(rèn)為一切都是虛幻不實(shí)的。而道家則倡言道法自然，認(rèn)為樸散為器是不合自然的，所以要絕仁棄義;道教則認(rèn)為，道是虛無(wú)不實(shí)，萬(wàn)物卻由之而化生，其主旨在追求長(zhǎng)生不死，肉身成仙。所以，佛、道二教很難直接落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人生中來(lái)。傳統(tǒng)儒學(xué)執(zhí)著地追求現(xiàn)實(shí)的人生，佛、道二教卻注視著來(lái)世。宋明理學(xué)家則努力把這二者結(jié)合起來(lái)。入世與出世是對(duì)立的，宋明理學(xué)家卻既入世又出世，把這二者結(jié)合起來(lái)。他們竭力表彰《中庸》一書的一個(gè)原因，便是因?yàn)闀小坝袠O高明而道中庸”這樣的至理名言符合他們既入世又出世的理想的追求。但宋儒畢竟具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性的品格，所以在三教合流中必須以儒學(xué)思想為核心。而其它二教則不足以治天下。“老子之學(xué)，大抵以虛靜無(wú)為、沖退自守為事。故其為說(shuō)，常以懦弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”，“老子猶要做事在。莊子卻不要做了，又卻說(shuō)道他會(huì)做，只是不肯做”(《朱子語(yǔ)類》卷一二五)。佛家侈談心性，空疏而無(wú)實(shí)用，外人倫而遺事物，所以佛教虛無(wú)不可用事。王陽(yáng)明曾指出：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下?！?《陽(yáng)明全書》卷一)“先生曰：“仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)? 佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有?”(《陽(yáng)明全書》卷三)“釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無(wú)些子交涉，所以不可治天下?！?同上)釋、老的這種基本立場(chǎng)顯然與儒家的齊家、治國(guó)、平天下的政治方針格格不人。釋、老之學(xué)徹上，卻不能徹下，而加以改造后的儒家圣人之學(xué)卻既能徹上又能徹下，要下學(xué)而上達(dá)。佛、道二教雖不能直接用來(lái)以治天下，但它們畢竟是形成能徹上徹下的宋明理學(xué)的思想資料。

《伊川易傳》是程頤理學(xué)思想的集中表現(xiàn)，是程朱理學(xué)的經(jīng)典著作之一。程頤認(rèn)為，研究《易》是為了“知幽明之故”，知天地人物之理。幽為微，明為著?！爸廖⒄呃硪?，至著者象也”，卦象是外在的，用以表現(xiàn)內(nèi)在的義理。象與理為體用關(guān)系，不可分割。所以程頤說(shuō)：“體用一源，顯微無(wú)間?！遍T弟子讀《易傳》數(shù)日后，見伊川。伊川問(wèn)弟子所見。弟子尹焞想提問(wèn)，但又不敢。伊川說(shuō)，但問(wèn)無(wú)妨。于是尹焞說(shuō)：“至微者理也，至著者象也，‘體用一源，顯微無(wú)間’，似太露天機(jī)也。”伊川嘆美之曰：“近日學(xué)者何嘗及此? 某亦不得已而言焉耳?！?《二程外書》卷一二)“體用一源，顯微無(wú)間”本于佛教華嚴(yán)宗玄猷、素范的“體用無(wú)方，圓融叵測(cè)”，法界的“往復(fù)無(wú)際，動(dòng)靜一源”。所以尹焞嫌老師的說(shuō)法太露痕跡。而程頤本人卻認(rèn)為，這樣說(shuō)“亦不得已而言焉耳”。他承認(rèn)“佛說(shuō)直有高妙處”。理學(xué)家在公開場(chǎng)合排佛，在私下里卻大量地引用佛家的思想，有時(shí)甚至直接加以引用。但總的說(shuō)來(lái)，理學(xué)家對(duì)佛家思想的吸收、利用是經(jīng)過(guò)理性的分析和批評(píng)，不是毫無(wú)原則的。如程頤認(rèn)為，華嚴(yán)宗所說(shuō)凡事皆有理，萬(wàn)理皆出于一理，是無(wú)可非議的。但他又認(rèn)為，華嚴(yán)宗以理為障卻是不對(duì)的。這樣就把人的主觀認(rèn)識(shí)和理割裂為二。所以他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“天下只有一個(gè)理，既明此理，夫復(fù)何障?”(《遺書》卷一八)

性含萬(wàn)法，理一分殊

理或天理是程朱理學(xué)的核心觀念。程顥曾自豪地說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，但天理二字，卻是自家體貼出來(lái)的?！?《程氏外書》卷一二)其實(shí)，在理和理氣觀上，程朱吸收了華嚴(yán)宗的不少思想資料。朱熹認(rèn)為，理無(wú)形跡，無(wú)方所，無(wú)動(dòng)靜。它生物生人，但又可以離物而獨(dú)立，超然于時(shí)空之外而又無(wú)所不在。他說(shuō)：“蓋此理之流行，無(wú)所適而不在，若其消息盈虛，循環(huán)不已，則未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復(fù)始，始復(fù)有終，又未嘗有頃刻之或停也。”(《朱子文集》卷七○)又說(shuō)：“大則道無(wú)不包，小則道無(wú)不入，大小精糙，皆無(wú)滲漏。”(《朱子語(yǔ)類》卷三四)程朱所講的“理”的特征和華嚴(yán)宗講的“一真法界”、“真如”、“如來(lái)藏”的性質(zhì)幾乎是一模一樣的。例如，澄觀說(shuō)：“會(huì)眾妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界歟!”(《大正藏》卷三五)凈覺說(shuō)：“高而無(wú)上，度不可極;淵而無(wú)下，深不可測(cè);大包天地，細(xì)入無(wú)間，故謂之道也?！?《楞伽師資記序》)《壇經(jīng)》亦云：“心量廣大，猶如虛空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。”又曰：“性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法盡是自性?！比A嚴(yán)宗的理包容萬(wàn)物、統(tǒng)攝萬(wàn)理，超言絕象，深不可測(cè)，衍生萬(wàn)物，充塞宇宙，尤其與程朱之所謂理相似。程朱所說(shuō)的理與先秦儒學(xué)已大異其趣。其間的差異就在于程朱吸收和利用了華嚴(yán)宗和禪宗的思想造就成了一個(gè)“潔凈空闊”的理世界。

再就理和萬(wàn)物的關(guān)系上看，我們更可見程朱理學(xué)中的華嚴(yán)宗思想的蛛絲馬跡。朱熹認(rèn)為，太極包含萬(wàn)物之理，萬(wàn)物分別完整地體現(xiàn)整個(gè)太極。這叫作“理一分殊”。他認(rèn)為，整個(gè)世界的最根本的理只是一個(gè)太極，太極是一個(gè)完整的整體，是不能切割成部分的，萬(wàn)物只是它的分別的整體體現(xiàn)，所以每一物都涵有太極。他說(shuō)：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極?！?《朱子語(yǔ)類》卷一)言萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)。蓋體統(tǒng)是一太極，又一物各具一太極”，“人人有一太極，物物有一個(gè)太極”(《朱子語(yǔ)類》卷九四)。朱熹曾引用佛教“月印萬(wàn)川”為喻，說(shuō)明“人人有一太極，物物有一太極”。天空中只有一個(gè)月亮，照在每一條河流中，每一條河流中都可見一月亮。每一條河流中的月亮是一整體的月亮，并不是月亮的部分。同理，每一人、每一物所含有的太極也是全體的太極，而并不是太極的部分。所以朱熹說(shuō)：“釋氏云，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理?！?《語(yǔ)類》卷八)在此，朱熹從思想到文字都沿用了華嚴(yán)宗的資料。華嚴(yán)宗說(shuō)：“初會(huì)理事者，如塵相圓小是事，塵性空無(wú)是理，以事無(wú)體，事隨理而融通，由塵無(wú)體，即遍通于一切，由一切事，事不異理，全觀塵中?！?《大正藏》卷四五)又說(shuō)：“一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故? 彼真理不可分故。是故一一纖塵，皆攝無(wú)邊真理，無(wú)不圓足?！?同上)真如或佛性是不可分割的，它存在于“一一事中”。所以“一一纖塵”都具有“圓足”之理。這就叫做“性空之滿月，頓落萬(wàn)川”?？梢?，朱熹的“理一分殊”的思想實(shí)質(zhì)上是受了華嚴(yán)宗的啟發(fā)。其實(shí)，禪家也有類似的思想。朱熹所說(shuō)的“一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝”，即是禪宗玄覺所作的《永嘉證道歌》“一性圓通一切性，一法遍含一切法;一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝”中的后兩句?？傊?，程朱的一多相即、理一分殊的思想在理論上淵源于佛教的思想?？梢哉f(shuō)，沒有華嚴(yán)宗的“理事圓融無(wú)礙”的思想，也許不可能有程朱的“理一分殊”的思想。

心備萬(wàn)法，知行合一

如果說(shuō)程朱援佛入儒還有所顧忌的話，那么陸九淵、王陽(yáng)明則公開征引禪師的故事、模仿禪師的動(dòng)作。“一友……求講明致之功。先生曰：此亦須你自家求，我亦無(wú)別法可道。昔有禪師，人來(lái)問(wèn)法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏過(guò)，試他如何設(shè)法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個(gè)良知，就是設(shè)法的塵尾，舍了這個(gè)，有何可提得? 少間，又一友請(qǐng)問(wèn)功夫功要。先生旁顧曰：我塵尾安在? 一時(shí)在坐者皆躍然?！?《陽(yáng)明全書》卷三)這在王陽(yáng)明處本不奇怪，因?yàn)樗J(rèn)為圣人之學(xué)與佛家的思想本只在毫厘之差。事實(shí)上，陸王心學(xué)的基本命題“心即理也”與佛教禪宗也有著息息相通的聯(lián)系。雖然心學(xué)與先秦孟子的儒學(xué)思想有血肉相聯(lián)的繼承關(guān)系，但更多地似乎是來(lái)自于禪宗的思想。如大照和尚《大乘開心顯性頓悟真宗論》載：“問(wèn)曰：云何是道? 云何是理? 云何是心? 答曰：心是道，心是理。則是心外無(wú)理，理外無(wú)心。心能平等，名之為理;理照能明，名之為心?！庇稚裥恪队^心論》亦云：“心者，萬(wàn)法之根本也。一切諸法，唯心所生。若能了心，萬(wàn)行俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果，皆悉因根。”可以說(shuō)，唐僧大照李慧光的“心外無(wú)理，理外無(wú)心”實(shí)已開王陽(yáng)明“心外無(wú)理，心外無(wú)事”的先河?？梢?，王陽(yáng)明哲學(xué)從思想到文字更直接地是從禪宗思想得到啟發(fā)的。王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)更是直接受了禪宗思想的影響。王陽(yáng)明反對(duì)割裂知行，而提倡知行合一并進(jìn)之說(shuō)。他認(rèn)為，“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行，已知有知在?！?《陽(yáng)明全書》卷一)又說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處便是知。知行工夫，本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截有功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)?！?《陽(yáng)明全書》卷二)此種“知行合一”之說(shuō)，在禪宗中稱之為“定慧等學(xué)”。禪宗認(rèn)為“定慧體一不二”。《壇經(jīng)》曰：“我此法門，以定慧為本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二 。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。善知識(shí)，此義即是定慧等?！鐭艄?，有燈即有光，無(wú)燈即無(wú)光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無(wú)兩般。此定慧法，亦復(fù)如是?！敝泻弦慌c定慧等學(xué)十分類似。陽(yáng)明未見得是在照搬禪宗的教義，但他援佛入儒卻是思想史上的一個(gè)事實(shí)。上述種種資料表明，心學(xué)受了禪宗思想的很大影響。無(wú)怪乎當(dāng)時(shí)就有人直指心學(xué)為禪學(xué)。

宋儒援佛入儒在歷史上也曾遭到非議。如明僧空谷景隆批評(píng)朱熹道：“宋儒深入禪學(xué)，以禪學(xué)性理著書立言，欲歸功于自己，所以及行排佛，設(shè)此暗機(jī)，令人莫識(shí)也。如是以佛法明擠暗用者，無(wú)甚于晦庵也?！?《尚直編·序》)其實(shí)，任何一個(gè)新的思想體系的建立都必得運(yùn)用前一時(shí)代的思想資料，唯其如此，才能使思想具有生命力。這樣做本無(wú)可非議。更何況援佛入儒又何止朱熹一人。可以說(shuō)“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老”(《全祖望《題真西山集》)。宋明理學(xué)本來(lái)就是儒、釋、道三教歸一的產(chǎn)物。