魏晉南北朝時期的儒學·兩晉時期的儒家學者及其思想

一個時代的變化，往往首先表現在政治、經濟以及建立其上的法律制度和道德倫理思想的變化。曹魏政權的建立，以及司馬氏的平蜀滅吳，中國的政權又由分裂而趨于統一。遂使這一時期的儒家學者，得以總結和消化此一歷史階段所產生的一系列問題。

曹魏始開名法之治，蜀、吳及西晉政權亦間雜名法。雖然“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”，以至“學者以老莊為宗而黜六經，談者以虛蕩為貴而賤名檢”(干寶《晉紀總論》)。這時，儒家的地位遠不如兩漢受到獨尊，但其間也促成了一些儒家學者的驚醒。在這個時期，他們多從儒法關系上探討得失，強調恢復儒學的傳統，并從儒家的立場，批評名法的偏失及其所帶來的政治、經濟、倫理、道德等一系列社會問題。

魏晉之際道法的結合，最先表現于社會的則是法術刑名。如前面講到的袁準、傅玄等人多從政治上批評名法。西晉以后，道法的結合趨于破裂，以道家思想為框架的玄學思潮逐漸揚棄魏晉早期的名法思想，轉而批評儒法之士。一方面朝思辨哲學發展，至惠帝元康年間的郭象達到高峰;另一方面朝實際生活發展，“不遵禮法”，“放蕩形骸”，這一派以胡毋輔等人的放達派為代表。

兩晉時期，思想上的另一個突出問題是佛教的流行。佛老二家，在旨趣上多有共通之處。“仁義禮法者，圣賢之說也，老氏以為不足為，而主于清凈。清凈無為者，老氏之說也，佛氏以為不足為，而主于寂滅。”(馬端臨《文獻通考》)玄學討論的問題多以“本末有無”的本體論思想為中心，而佛教的般若學正在這一意義上與玄學相接近。可以講，沒有道家的思想，很難想象佛教會在中國扎根。道家思想與玄學思想為佛教的流行提供了方便條件。正如道安《毗奈耶序》說：“于十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經(大乘佛教經典之總稱)兼忘相似，故因風易行耳。”故而，兩晉的儒家學者，除批判道家，從而掀起一股反玄學的思潮外，又以儒家的入世主義和人文精神，大力批評佛教的“三世輪回”、“因果報應”和出世主義，從而掀起一股反佛的思潮。如孫盛、戴逵等人皆站在維護儒家名教的立場上，對佛教進行清算。比起魏晉之際的儒家學者，在思想、理論高度上略高一籌。但與先秦、兩漢及宋明時期的儒家相比，仍缺乏足夠的理論系統和創造性。

中國的儒家文化，在與“異端”的斗爭中，在對其自身以外的思想逐漸認識、消化的過程中艱難地邁進著。

裴頠《崇有論》的儒學思想

裴頠(267—300)，字逸民，河東聞喜(今山西絳縣)人。出身世家大族，祖潛，魏尚書令，父秀，晉司空、鉅鹿郡公，“儒學洽聞”，是西晉開國元勛之一。 頠襲父爵，太康初，征為太平中庶子，遷散騎常侍。惠帝繼位，轉國子祭酒，兼右軍將軍。后遷尚書左仆射，與司空張華同領朝政。 晉惠帝皇后賈南風系裴頠的姨表妹，賈南風是西晉有名的悍后，裴頠不但不以親戚進，反而常恐賈后亂政，嘗與張華、賈模等議廢之，反對“崇外戚之望，彰偏私之舉”，主張起用庶族德才之士。其廉惠亮直之操可知。永康元年(300)不幸為趙王司馬倫誅殺，年僅三十四歲。

裴頠在朝顯居要位，其所任國子祭酒一職，與他的儒學活動極為密切。因國子祭酒的主要職責是“掌監學之政，皇太子受業則執經講說”(杜佑《通典》卷二七)，并兼統諸經博士，歷代均以“聰明而威重者”、“履行清淳，通明典義者”或“儒學優重者”為之。 裴頠既為國子祭酒，必信奉儒學，明經行修，且具備一定的經學造詣。

據《三國志·魏志·裴潛傳》注引陸機《惠帝起居注》，裴頠著《崇有》、《貴無》二論，以矯當時流行的虛誕之弊。《崇有論》保存在《晉書·本傳》中，《貴無論》早已亡佚。但據陸機的說法，《貴無論》雖以“貴無”名篇，但其內容也是針對“虛誕之弊”而發的。還著有《辨才論》，“未成而遇禍”。《崇有論》的主旨在于肯定儒家仁義禮制的合理性。他認為，賢人君子必“居以仁順，守以慕儉，率以忠信，行以敬讓”，“斯則圣人為政之由也”(《崇有論》，載《晉書·本傳》，以下引文均同)。很明顯，“仁順”、“恭儉”、“忠信”、“敬讓”都是儒家政治倫理思想的基本內容。 裴頠以這些基本內容為圣人治理社會的根本條件，說明裴頠的儒家精神。

在《崇有論》中，裴頠針對道家的無為說，特別強調儒家的有為政治。他講：“性夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗。……故大建厥極，綏理群生，訓物垂范，于是乎在。”這種“有為”的精神，也是圣人治理社會的根本條件。 裴頠“用天之道，分地之利”的思想，與荀子“制天命而用之”的思想相當一致。在先秦道家和魏晉玄學中，人對天道的關系是順任、因循的關系，“天道”一詞也皆用來表達自然無為。在他們看來，“道”或“天道”都是不能“利用”的。如王弼講道：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為，造立施化，則物失其真;有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。”天道如此，人道亦如此，“圣人與天地合其德”，“因而不為，損而不失”，“舍己任物，則無為而泰;守夫素樸，則不順典制”(以上引文均見王弼《老子注》)。由此可見，裴頠“用天之道”的思想，明顯表現出儒家的思想。因為在儒家看來，“天有其時，地有其財，人有其治”，所以就要“用天之道，分地之利，躬其力任”，“夫是之謂能參。舍其所以參，而源其所參，則惑矣”(《荀子·天論》)。“人與天地相參”是儒家有為政治的理論依據，它基本是建立在荀子“制天命而用”的天人觀的基礎上，后來又與孟子及《中庸》的“盡性”說相結合。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”(《孟子·盡心上》)《中庸》進一步發揮孟子的思想，認為“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以與天地參矣”(《中庸》)。 儒家的有為思想，是荀孟思想的綜合。 而裴頠所主張的“仁順”、“恭儉”、“忠信”、“敬讓”，也正是在充分發揮儒家“人與天地相參”的意義上，強調人應首先自覺，以參與對自然、社會、人事的改造。所以他主張在人間建立最高的政治原則和道德原則，以教化和安撫百姓，從而達到儒家的“圣人之治”。

比如，在對現實的認識中，裴頠從治理國家的角度，提出應充分發揮“群才”與“群智”的作用。“古之圣哲，深厚治道，以為經理群務，非一才之任。照練萬機，非一智所達。故設官建職，制其分局。分局既制，則軌體有斷，事務不積，則其位易處，選賢舉善，以守其位。委任責成，立相于之禁。……故稱堯舜于求賢，逸于使能。分業既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉!”(《群書治要》卷二九，《全晉文》卷三三)獨任“一才”、“一智”并不能治理好國家。圣人之治在于設官分職，選賢舉善，充分調動和發揮“群才”與“群智”的作用。也就是說，只有調動群才群智的積極性并加以合理的分工，使“官當其位”、“人守其分”，才能“人知其務，各守其所”，“然后治道可隆，頌聲能舉”(同上)。 裴頠認為“任賢使能”、留心政治是治道的根本所在，故對“桑谷之異”、“水旱之災”的反應并非一味的赦免所能解決。他在《諫赦疏》中講：“感神以政，應變以誠，故桑谷之異，以勉已而肖。漢末屢赦，猶陵遲不返。由此言之，上協宿度，不寧萬國，惟在賢能，那個厥庶政，但非孤所能增損也。”(《藝文類聚》五二引《裴頠集》，《全晉文》卷三三)這些都是儒家注重人事、關心社會政治的人文主義傳統。人在天地間，人與天的和諧互用關系表明人不是消極無為的，這種入天地之內、知人生之長的思想，充分表明裴頠儒家思想的深刻性已與社會現實性密切地聯系在一起。

元康時期的放達派，進一步發揮了道家否定仁義禮法的作用。由于“文者衍其辭，訥者贊其旨”成為時尚，造成“上及造化，下被萬事，莫不貴無”。從高居顯要的官吏，到政治失意的名士，都“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”。出現了“風教陵遲”、“時俗放蕩”、“不尊儒術”的社會風氣。裴頠指出，那些崇尚虛無放達的人，輕視治理政事，看不起事功的業績，以脫離實際為高超，以不理政務為高雅，以不講操行廉恥為曠達，必將“遺制”、“忘禮”，破壞名教秩序，必將給社會帶來嚴重的危害。“立言藉于虛元，謂之玄妙;處官不親所司，謂之雅遠;奉身散其廉操，謂之曠達;故砥礪之風稱以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表;瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級，其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。”從這里我們可以明顯地看到他反對玄學貴無派和放達派的主要目的，在于維護儒學的傳統，表現了儒學在“處官”、“奉身”、“修養”、“禮制”、“儀表”、“長幼之序”、“貴賤之級”等一系列原則問題上與道家或玄學的根本分歧。

在裴頠看來，“禮制”、“名教”是社會生活中不可缺少的，不能“貴無”、“賤有”，而應“崇有”。“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮，禮制不存，則無以為政矣。” 這里所謂的“外形”，即玄學家所指的“超然物外”、“形骸之外”。因此“外形”，就是使身心超脫于各種外在事物的牽累和束縛，其中包括社會制度和各種規范。不把社會制度、法律條款、道德規范等放在眼里，則必然蔑視禮法，從而在行為上悖禮亂德，導致“禮制”的破壞。社會沒有禮制，“則無以為政矣”。裴頠的這種看法，明顯地反映了他維護儒家禮教的立場和對社會禮法的重視。

裴頠以儒家中庸思想為標準，分析批判了玄學貴無論產生的原因。對縱欲主義和禁欲主義(絕欲主義)的思想進行了鞭笞。“若乃淫擾陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則頭攻，專利則廷寇，可謂之厚生而失生者也。悠悠之徒，駭乎若茲之釁，而尋艱爭所緣：察夫偏質有弊，而睹簡損之善;遂闡貴無之議，而建賤有之論。” 這就是說，縱欲之徒，往往因欲望太盛，專擅恣意，獨攬利益，而造成仇怨、攻斗，招致盜賊的侵襲等一系列災禍的降臨，這可謂“以厚生而失生者也”。即由于過分重視生命，結果反而喪失生命。“人之既生，以保生為全;全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沉溺之釁興;懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所交，存亡之會也。”一個人既然來到世間，就應該知道保全自己的生命。要保全生命，應看到一味追求外物所引起的“失生”的“偏質之弊”，應提倡“簡損”欲望。對于哪管死去身后名，不如即時一杯酒的過度欲求觀，和“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”(《世說新語·任誕》)的及時行樂觀，裴頠持批判的態度。欲求太多則必然招致禍患，情欲過度則將遭到眾人的仇怨，行為放縱會引起人們的攻伐，獨攬利財，則造成賊寇的襲擾。這都是對人生不利的方面。

裴頠主張“存大善之中節，收流遁于既過”。他所謂的“流”，就是縱欲;所謂“遁”，就是禁欲。縱欲與禁欲都是不可取的，只有保持“中節”，對紛亂復雜的世界有一個清醒的認識、合理的取舍，才能達到生存的目的，明白活著的意義。裴頠針對玄學家特別是王弼“以老入易”、“以無入有”的主張，直指他們所依持的老莊道家之學。他講：“觀老子之書，雖博有所經，而云‘有生于無’，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉!……故其辭曰：以為文不足。若斯，則是所寄之涂，一方之言也。若謂至理信以無為宗，則偏而害矣。”裴頠認為，道家學說只是“一家之辭”或“一方之言”，就其反對“穢雜之弊”來說，有其一定的合理性，但若把它推向極端，以為“至理信以無為宗”，即把“以無為本”作為最終的歸宿或最高的道理，則會產生片面性而導致謬誤(“偏而害當”)。在裴頠看來，正確的態度應該是“盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也”。這是說，過奢的欲望可以減少，但不可以完全禁絕;過分的欲求可以節制，但不能“以無為貴”。他談到：“眾理并而無害，故貴賤形焉;失得由乎所接，故吉節兆焉。是以賢人君子，知欲不可絕而交物有會，觀乎往復，稽中定務。”他以儒家“稽中定務”的思想，批評了在養生問題上的兩種極端傾向，肯定了人的情欲“不可絕”。認為“人之既生，以保生為全;全之所階，以順感為務”，但不是放縱情欲，而必須“交物有會”與“擇乎其宜”。所謂“會”，即恰到好處。很明顯，裴頠所謂的“觀乎往復，稽中定務”，就是儒家的中庸思想。

裴頠承認“萬物”與“從理”自身存在的合理性，反對以“無”來統率“眾有”，主張以“慎乎所接”、“交物有會”的中庸思想為指導，來調節人與物、人與人之間的關系，所以強調禮制教化的作用。他講：“是以君人必慎所教，班其政刑，一切之身，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷忘。況于據三五之尊，懷所隆之情，敦以為訓者哉!斯乃錯明所階，不可不審。”能不能以儒家思想來教化百姓，是政治錯亂或清明的關鍵所在。也就是講，他把儒家思想作為教化、政刑和國家政治及人君治國的指導思想。強調通過這種教化，使百姓“信于所習”，從而避免玄學貴無論的影響。兩晉之際的儒學，與當時盛行的玄學在理論上有很大的差別。因為玄學以老莊思想為骨架，在思想與方法上都比當時的正統儒學有更大的吸引力。而儒學在語言及理論形態上很難達到玄學的深刻性(“因謂虛無之理誠不可蓋”)。在這種情景下，裴頠表現出勇敢地捍衛儒家思想的勇氣和使命感。他講：“顧用矍然，中其所懷，而攻者盈集，或以為一時口言。有客幸過，咸見命著文，摘列虛無不允之征，若未能每事釋正。則無家之義弗可奪也。顧退而思之，雖君子宅情，無求于顯，及其立言，在乎達旨而已。然去圣久遠，異同紛糾，荀少有仿佛，可以崇濟先典，扶明大業，有益于時，則惟患言之不能，焉得靜默? 及未舉一隅，略示所存而已哉。”在這里，他表露出：第一，他主張“崇有”并非“一時口言”，即不是一時沖動或未經深思而隨口說出的話;第二，他深感批評玄學貴無論并不是一件容易的事，認為要揭露貴無論的錯誤，必須在每種事情上都有明確的概念和正確的方法(“每事釋正”)，否則貴無的理論就不能被駁倒;第三，他著《崇有論》的目的并不是為了出風頭(“君子宅情，無求于顯”)，而是在于“崇濟光典，扶明大業，有益于時”，即弘揚儒家的經典教諭，以恢復王者的事業，有益于時代的發展。

裴頠《崇有論》的出現，標志著魏晉南北朝的儒學進入了一個新階段。其顯著特點是正統的儒家學者也學會了使用玄學語言，并運用“辨名析理”的方法，與玄學思潮相抗衡。這為儒學在理論上的深化并建立儒家的哲學形上學和本體論創造了條件。 裴頠的《崇有論》是儒家在理論上深化的代表作。因為玄學貴無論以“本末有無”問題為核心，建立起以無為本的本體論學說，裴頠借用“有”、“無”概念，并集中討論了二者的關系，從而建立起具有儒學特色的“崇有論”哲學。

裴頠認為，在現實世界之外沒有獨立存在的所謂“本體”。也就是說，“有”之所以發生和存在，并非另有一個東西使它如此。他說：“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所遺者也。”這里的“有”，指有形有象的具體事物。他認為，絕對的無(“至無”)什么也生不出，因此有形有象的具體事物“有”，并不是“無”產生的，而是“自生”、“自有”的，即所謂“始生者，自生也”。因為“有”是“自生”，“自有”，即依靠自身的存在而存在，因此“有”自身即是其存在的實體或本體，即所謂“自生而必體有”。無是相對而言的，絕對的無是不存在的。自生必然以有為自己的前提，有一旦消失，生命則必然受到虧損;生命以有為自己的本質，虛無不過是有的消失而已。裴頠抓住了當時玄學所討論的有無關系這一核心問題，認為“有”是個別的具體存在物，“有”一旦受到損害，生命也就會遭虧損(“有遺而生虧矣”)。因此他強調“生以有為己分”，即生命的優點是以有為本分(本體)，而“無”則是“有的消失”(“虛無是有之所遺者也”)。“有”消失了，就變成不存在，什么都沒有的“無”，它不占有任何空間，不具有任何屬性，只是表示“有”不復存在或“有”的一種消失狀態。 裴頠用“有”界定“無”，正是企圖建立一種以有為本的本體論學說，力圖否定“無”的絕對性，以從根本上否定玄學家“以無為本”的觀點。

裴頠提出以有為本的崇有論，目的在于肯定現存世界的合理性，這也是儒家重視現實社會和現實人生的思想傳統。 所不同的，只是裴頠試圖從本體論的角度為這一思想傳統提出理論的或邏輯的證明。因為在玄學家看來，個體事物總有其局限性，不能自存，因此整個“萬有”都以“無”為自己存在的前提。 裴頠不同意這種看法，他認為，宇宙的全體是由萬有本身所構成，所以在萬有之外，沒有一個能脫離萬有而獨立存在的“道”或“無”。他說：“夫總混群體，宗極之道也;方以族異，庶類之品也;形象著分，有生之體也;化感錯綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏;偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也;理之所體，所謂有也;有之所須，所謂資也;資有攸合，所謂宜也;擇科其宜，所謂情也。識智既受，雖出處異業，默語殊涂，所以寶生存宜，其情一也。”這是裴頠《崇有論》的總綱。他從七個方面提出自己的理論綱領：第一，“總混群體，宗極之道也”。這是說，整個萬有本身就是最根本的道，離開萬有自有的存在就無所謂道。第二，“萬有”或“有”又不是抽象的，它們按著自己的不同性質，區分為不同的類，即“方以族異，庶類之品也”。這就是承認宇宙萬物都有自己不同的質的規定性，這些規定性是互相得以區分的基礎。第三，“形象著分，有生之體也”。萬有之間都因各有其不同的質的規定性，因此表現出不同的形象。這些不同的形象是實實在在的存在，因此它們是自身存在的“本體”。第四，“化感錯綜，理跡之原也”。即認為萬物的變化和錯綜復雜的關系是尋求事物內在之理的根據。也就是承認世界的規律性，并且認為事物的規律性就表現在事物的變化和相互作用之中。因此，事物是可以被認識的，此即“生而可尋，所謂理也”。第五，既然理在事物之中，因此事物與其內在之理的關系就應該是統一的，而非對立的。“理之所體，所謂有也”，事物的“理”不能脫離具體事物而存在，“理”所依靠的是萬有的個別存在。第六，事物的存在以自身為根據，這是就其內在原因說的。此外，事物還有其外部原因：“夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。”這句話的意思是說，萬物既然各有所偏，就不能只靠自己才能存在，它必須同時依靠其它的條件。也就是說，每個具體事物的存在，總是同其它事物聯系在一起的，因此個體事物之間需要相互依靠，相互資助，這也是事物存在和發展的依據之一。第七，“資有攸合，所謂宜也，擇乎其宜，所謂情也”。既然事物的存在和發展需要相互資助，這就有一個依靠和資助的程度問題，即事物選擇其適合存在的條件時，應合乎實際。

同時，裴頠還就心與事、匠與器的關系來論證無不能生有。他寫道：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無也;匠非器也，而制器必須于匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。”心不是事，而做事必用心，但卻不能因為做事不是事，就認為心是無;匠不是器，而制器必須匠，但卻不能因為制器不是器，就認為匠是非存在。這就是說，做事、制器一定要有為，而不能靠無為。事在人為，發揮人的主觀能動性，專靠無為是不能解決任何問題的。這就好像深水撈魚，靠靜臥不動是撈不上來的;又好比獵取高墻上之鳥，靠拱手靜坐是不能奏效的。總之“濟有者皆有也”，成全有的都是有。

裴頠的思想是在儒學面對玄學的嚴峻挑戰的情況下產生的。它的出現，使當時的儒學開始克服“辭不獲濟”、“屈于所狎”的被動局面。他重點強調“有”的實在性和現實性，作為一個完整的世界觀，認識到物質世界本來就是存在，而不是由什么虛無派生的。他對“有”的理解，是先秦以來關于本體認識的深化。特別是他提出的一些重要哲學命題，如“始生者自生”;“濟有者皆有”;“自生而必體有”;“虛無是有之所謂遺者也”;“總混群體，宗極之道”;“化感錯綜，理跡之原”;“理之所體，所謂有也”等等命題，對以后的郭象、張載、王夫之等均產生重要影響，對兩晉南北朝及其以后的儒學的發展起到不可低估的作用。

孫盛的儒學思想

孫盛(303—375)，字安國，太原中都(今山西平遙縣)人。他先后為陶侃、庾亮、庾翼、桓溫的咨議參軍。曾著有《魏氏春秋》、《晉陽秋》等，大部分已亡佚。在保存下來的佚文中，有《老聃非大賢論》、《老子疑問反諷》、《致羅君章書》、《易象妙于見現形論》、《評王弼易注》及許多史評材料。他運用玄學語言及方法，完全適應當時的玄談形式，闡發儒學的內容，反映了魏晉南北朝時期儒學的發展及其表現形態的改變，同時也反映了儒學的適應能力。

(1)對老莊道家的批評。

孫盛作為一個典型的儒家學者，他不同意儒道互為表里的看法，他嚴厲地批評道家的思想，以反對當時流行的儒道調和論。他認為老莊之言“皆駁于六經”(《廣弘明集》卷五，《全晉文》卷六四)，所以道家非圣人之論。在他看來，即使在某些方面，道家之學對儒家之經有所推衍，也不過是為我所用。為了區別孔老、儒道的不同，孫盛著《老聃非大賢論》，他講：“夫大圣乘時，故跡浪于所因。大賢次數，故與大圣而舒卷。所因不同，故有捐讓與干戈。跡乖次微道亞，故行藏之軌莫異。……大賢庶幾，觀象知器，預襲吉兇。是以運形斯同，御制因應，對接群方，終保元吉。……至于中賢第三之人，去圣有間，故冥體之道，未盡自然，運用自不得玄同。然希古存勝，高想頓足，仰慕淳風，專詠至虛。”(《廣弘明集》卷上)老子的思想，已合于《六經》之內，老子不過是中賢，他的“專詠至虛”，不過是“過直”之論，孫盛貶低道家的地位，褻瀆道教的權威，是企圖打擊玄學的流行，以恢復儒學的正統地位。這一立場主要表現在《老子疑問反諷》中。他批評了老子的“絕學無憂”及“吾將以為教父”，“禮者，忠信之薄而亂之首”，從而揭露老子的矛盾和道家思想的虛妄，從而印證“堯孔之學”、“仁圣之跡”的不可廢。也就是說，儒家的圣人之道即表現在其推行的治跡中。禮樂典章、仁義孝慈等等都是圣人治跡的一部分，離開了仁義孝慈之跡，就無所謂圣人之道。孫盛批評道家和老子，其理論特點是：第一，強調“唯變所適”、“大圣乘時”，用《周易》的思想解釋《老子》，反對以《老子》思想解釋《周易》;第二，強調“道”與“跡”的統一，反對“跡”外求道，即反對脫離形器和治跡，去追求抽象的道;第三，強調“救世之宜”和“浪心救物”，反對脫離人群“異乎斯人”。

(2)對玄學易論的批評。

在孫盛之前，早有管輅、紀瞻等人站在儒家立場反對玄學家用老莊的觀點解易。孫盛繼承了這一傳統，他也站在儒家的立場，反對以老莊玄學觀點解易。他批評王弼注易的偏失，在于完全排除漢易的傳統，使儒學的易理變成籠統玄虛的老莊之論，這是牽強附會地以老莊解易所造成的必然結果。何晏、王弼用老莊解易，在于以“取義說”反對漢代以來的“取象說”和“卦氣說”。王弼的“隨其義而取象”的說法，是把卦義擺在第一位，而卦象則服務于卦義，也即是把《周易》中的義理看成是存在于象數背后的超經驗的抽象原則，從而得出“以無為本”的玄學結論。同時，按著這一原則，又可靈活解釋儒家的經典，而不受經文的限制，這是魏晉經學的一大變革。孫盛則與玄學家的易論相反，不排斥取象說和卦氣說。認為爻象的變化，體現了事物的變化，因此，事物及其變化之道皆顯現于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分開。如果照王弼等玄學家的看法，把事物及其變化之道道從卦爻象和所取物象中分離出來，就違背了《易經》“窮神知化”的道理，“恐將泥夫大道”(《三國志·鐘會傳》注引)。

(3)《致羅君章書》的反佛傾向—儒家人文主義。

《致羅君章書》是孫盛與羅含辯論形神關系的一篇文章。羅含，字君章，桂陽人。官至宜都太守，郎中令。遷散騎常侍、侍中，轉廷尉，長沙相。其所著《更生論》一文，含有佛教神不滅思想。孫盛《致羅君章書》即是針對羅含《更生論》中的神不滅思想而發。在羅含看來，人與物正是在無窮的“環轉”中，“還復其物”，“與運泯復”，并且“自然貫次，毫分不差”。他以玄學本體論的語言和方法，論證了佛教的輪回思想。以“靈魂不滅”來論證肉體可以更生。人的生死不過是“神”與“質”(肉體)的“離合之變”。他所談的“神質相偶”、“神質冥期”的思想都與佛學的思想相一致。而孫盛針對羅含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神滅論命題，以駁斥羅含的《更生論》。他講如果認為人物變化，“各有其往，往有本分，故復有常物”，那么，古往今來，萬化無窮，究竟有誰“還得形者”? 也就是說，沒有哪一個人，死后而復生。所謂“更生還本”，是感性經驗所無法證明的。因此認為“形既粉散，知亦如之”。形體既然死亡粉散，那么“神”也就與形體一起歸于消亡。形體消亡后，一旦轉化為異物，便失去原來的本質，即“物各失其舊，非復昔日”。因此，決不可能再更復本，“還復其物”。孫盛認為，正因人死不能復生，所以有情者常常悲嘆死亡。

中國儒學，從其創立時期起，一直到魏晉南北朝時期的儒家學者，始終對社會、人生抱極大的關注。因此，對宗教所宣揚的彼岸世界、天堂、地獄等觀念缺乏熱情。表現出一種關心現世的人文主義傾向。孫盛提出的“形既粉散，知亦如之”的神滅觀點，表現了“未知生焉知死”的傳統儒家精神。

(4)以儒治國。

孫盛的史學著作，完全貫穿了儒家的精神，他站在儒家的立場上，以忠、孝、節、義、仁、禮、賢、德等儒家的重要觀念為標準，評論古今得失，褒貶人物臧否。他在“法正說先誼厚許靖”中指出，許靖在“出”、“處”、“信”、“識”等方面的表現均有背儒家的典訓。法正是劉備的謀士，許靖是漢末人物品評家。他批評法正的作法是“務眩惑之術，違貴尚之風”，不符合儒家“禮賢崇德”之義。而用儒家仁義禮智信的標準來衡量，許靖是不夠賢者的資格的。這都反映了孫盛的醇儒觀念。這種觀念，使孫盛被稱為“一代良史”，一方面是他堅持歷史之真，另一方面涉及到歷史人物的評價標準問題。他所持的儒家立場和儒學觀點是十分鮮明的，“為國以禮，民非信不立”(《三國志·魏書·趙儼傳》裴松之注)。他嚴格以儒家的思想來看待歷史人物，并以此作為治理國家和社會的合理依據，這是孫盛思想的重要觀點之一。

戴逵的儒學思想

戴逵(336—395)，字安道，譙國(今安徽毫縣)人。少博學，善屬文，工書畫。不為權勢所屈，一生不仕。多與高門風流者游，但始終保持著儒學的傳統。“性高潔，常以禮度自處。” 他的思想主要體現在以下兩個方面：

(1)對玄學放達派的批評。

戴逵繼承他老師范宜的反玄學精神，嚴守師門之教，深患時俗放達，寫下了《放達為非道論》，以抨擊玄學放達之非。在他看來，“達”有兩種，一種是真正的“達”，它可以不違名教;另一種是放達或假風流，則有違于名教。真正的達，是達其名教之旨，故不被外表的形跡所迷惑，不去盲目追求外表的形跡。由此他批評元康名士只追求外表的形跡，而丟掉了名教的基本原則和基本精神，這就如同“美西施而學其顰眉，慕有道而折其中角”。正因為玄學放達派貌似而實非，故有較大的欺騙性和危害性。“夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉原似中和，所以亂德;放者似達，所以亂道。” 在這里，他明顯區分了“放”與“達”的不同。所謂“達”，即是“達其旨”，也就是符合儒家“名教之體”;所謂“放”，也就是仿效或模仿外表形跡，“遁跡而不求其本”，亦即滿足于外表的形似而不求內心的精神裨益。正因“放者似達”而非達，所以才有“越儉”“亂道之行”。《世說新語·任誕》云：“阮渾長成，風氣韻度似父，變欲作達。步兵曰：‘仲容已預之，卿不得復爾。’”這里的“作達”一詞，即有“放”與“達”的不同。戴逵對“放”與“達”、“達”與“所以為達”加以區別，目的在于強調放達為非道，包括竹林時期的“放達”，都是不符合儒家名教的要求的。在《放達為非道論》中，他并不是完全對道家的思想一概排斥，如他評論裴楷往吊阮籍母喪，既有達意，又不越禮，所以說“欲冥外以護內”(《世說新語·任誕》)，即把“內”“外”、“儒”“道”統一起來。這是對向秀、郭象“冥外以弘內”思想的進一步發揮。

(2)對佛家“善惡報應”說的批評。

戴逵對佛教“善惡報應”說的批評，主要收在《釋疑論》、《與遠法師書》、《重與遠法師書》、《答周居士難疑論》、《答遠法師書》等文章與信札中。他完全站在儒家立場上，并從維護儒家的“勸教”、“體仁”、“入世”等一系列基本原則出發，表述自己的鮮明立場。

戴逵以儒家思想為武器，堅決否認“幽司”的存在。他認為佛教講的“一善一惡，皆致冥應”的善惡因果報應說，常常把人引向對“幽司”的恐懼，從而“欣戚于行失之間，淪溺于生死之域，故多祈驗于冥中之報”。在他看來，祈驗于冥中之報，就是“舍己而補鑒”，“未喻由于求已”。他認為，壽夭、修短、愚圣、善惡、福禍等人生的遭遇，都有其自身的原因，壽命的長短是生理自然現象，愚圣之別是由愚者、圣者自身的性分決定的。在這些現象的背后并沒有“幽司”主宰，亦不是因果報應決定的。因此，對這些問題的了解，不能“舍己而外鑒”，而必須“請求諸己”，亦即人的自身“性分”決定壽夭、福禍、賢愚等等。他講：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善，以至于善也。惡者自惡，非本分無惡，長而行惡，以得于惡也。故知窮達、善惡、壽夭，無非分命。”(《釋疑論》)由此而知，一個人的福與禍，壽與夭，并不是前生行善或行惡的結果。也就是人的不同遭遇的原因不在人自身以外，而是隨著生命產生就被自然決定了的。這可看到戴逵的思想是對儒家的人性論與命定論的一種綜合。為了進一步闡發這一思想，他在對人的生命現象的解釋中充分吸收了王充以來的自然氣化說。把人的生命看作是氣化的結果，從而排斥了佛教所宣揚的“冥中之罰”和“善惡報應”的說法。并從大量的歷史事實和人生的經驗來證明“善惡報應”說的荒謬與虛妄。這一點反映了儒家的現實主義和經驗主義傾向，對后來的反佛人物有較大影響。同時，他對儒家的禮樂教化思想及在現實中的作用給以充分肯定，用“神道設教”思想來肯定“神”的形式，否定“神”的內容和作用。“神道”不過是手段，“設教”勸善才是目的。反對追求飄渺的彼岸世界，肯定仁義禮樂的存在價值。這正是儒家人文主義和道德主義的具體表現。

戴逵的思想揭開了中國歷史上儒佛之爭的序幕，使其在魏晉南北朝的儒學發展史上占有一定的地位。

顏之推及其《顏氏家訓》

顏之推(531—591)，字介，瑯琊臨沂(今山東臨沂北)人。曾在梁朝、北齊、北周做過官，晚年應隋文帝太子之召為學士。自稱“三為亡國之人”(《北齊書·文苑傳》)。他一生處于亂世，長于戎馬，飽經憂患，對社會風俗的弊端，得失，皆有所論。《顏氏家訓》涉及文學、文字、聲韻、訓詁、校勘之學等等，內容非常廣泛。他信奉儒學，但又不廢佛教，主張“內外兩教，本為一體”(《歸心》)，對于道教，認為“神仙之事，未可全誣”(《養生》)，但“不好”玄學。他寫此書就是對玄學開展批評，以達到“整齊門內，提撕子孫”(《序致》)的目的。“務先王之道，紹家世之業”(《勉學》)，以實踐“修齊治平”的政治道德理想。

(1)《顏氏家訓》對玄學的批評。

在顏之推看來，玄學祖述老莊之學，背棄周孔之教，其功能只在“娛心悅耳”，而不能“濟世成俗”。他所講的“濟世成俗”，是指對社會、人生、風俗、道德有救濟與匡正的作用。而談玄論學的人，其行為品性皆與其所談的內容相背，成為后世譏笑的對象。如他舉出的何、王、夏侯氏是玄學的創始者，正始名士;嵇、阮、山濤預七賢之游，謂竹林名士;王衍、謝鯤、郭象為“元康名士”;而荀粲“獨好言道”，常以儒家六經為譏笑的對象，名擅當時。這些玄壇的領袖思想與行為的矛盾，更可看出玄學的虛偽及危害性，這不能不使人們產生懷疑。同這種風氣相一致，很多人不經世務，而且不學無術。且伴有“空守章句，但誦師言，施之世務，殆無一可”的脫離實際的風氣。顏之推對此皆持批評的態度。他強調讀書不能自損、高傲，重要的在于“開心明目，有利于行”，反對“吟嘯談謔，諷詠辭賦”，“但能言文，不能行之”的空疏學風，強調讀書問學要與修身、齊家、治國等道德事功相結合，表現了傳統儒學的經驗論特點，這對于當時思想領域回歸儒學的趨向具有一定意義。

(2)《顏氏家訓》的儒學思想。

《顏氏家訓》著重論述了儒家的家庭道德教育思想，以訓誡名書，告誡子孫后代遵循儒家傳統，以立身、揚名、傳家為其宗旨，每每有精到之處，對后世產生了重大的影響，被歷代學者奉為家庭道德教育的重要教材，有“古今家訓，以此為祖”(王三聘《古今事物考》二)之譽。在這本書中，他主要講述了如下內容：

誠孝觀念。在《家訓》一書中，顏之推十分強調這一內容，認為這是立身傳家的根本所在。他講：“夫圣賢之書，教人讀孝，慎言檢跡，立身揚名，亦已備矣。……吾今所以復為此者，非敢軌物范世也，業以整齊門內，提撕子孫。”(《序致》)他將“誠孝”、“慎言”、“檢跡”、“立身”等作為序言的開篇之語，并以自己的經歷提出孝行的傳統，強調“孝”對于立身傳家的作用，并以“孝為百行之首”，要求子弟傳承不輟。一個人是“誠”是“偽”，雖然存在于思想深處，但總要通過行為表現出來。因此，人要立身揚名，必依乎誠，而不能投機取巧。因為奸詐之心偽裝得再巧妙，終有一天會暴露出來，這樣承受的恥辱也就更大了。由此他得出結論：“以一偽傷百誠者，乃貪名不已故也。”這種強調誠孝觀念的思想，反映了他的儒家立場。

節操觀念。在他看來，爵祿所得，在“守道崇德”、“信由天命”，但偏有一些寡廉鮮恥之徒，多方鉆營，追榮逐利，或專門捏造別人的缺點，換取酬報;或投其所好，左右輿論，籠絡人心，以求謀得一官半職。這種人以卑鄙手段得官，卻美其名曰有才能，其實與盜賊并無兩樣，有的人專以文章或技藝求寵，完全喪失尊業和氣節。如“齊朝有一大夫”，就曾對顏之推夸耀說：“我有一兒，年已十七，頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也。”顏之推就此訓誡子弟說：“異哉此人之教子也，若由此業，自致卿相，亦不愿汝曹為之。”不以文章、技藝取媚于上，是顏氏節操觀念的重要內容。他要求子弟，無論繪畫、書法，還是琴瑟、棋弈，均有陶情冶性、暢神愉志之功，故可作為個人愛好，卻不能以此為業，更不能以此見稱。

中庸思想。中庸之道，不走極端，是儒家思想方法的一大法寶，也是顏之推教訓子孫立身持家的基本道德原則和處世方法。他描繪自己的理想家庭：“常以為二十家口，奴婢盛多，不可出二十人，良田十頃，堂屋才蔽風雨，車馬僅代杖策，蓄財數萬，以擬吉兇急速。不只此者，皆以義散之，不至此者，勿非道求之。”(《止足》)這就是講要維持一個中等地主的家庭生活，財產太多了危險，太少了則困苦。不多不少，比上不足，比下有余最好。“天地鬼神之道，皆惡滿盈。謙虛沖損，可以免害。”(《止足》)寬猛相濟，不吝不奢，體現了他的中庸思想底蘊。

教育思想。顏之推的教育思想基本上繼承了儒學的傳統。首先，在教育內容上，強調以“仁孝禮義”為主。他認為“禮”是教育的根本，立身的基礎。“行有余力，則可學文”。此即“士大夫子弟，數歲以上，莫不被教，多者或至禮傳，少者不失詩論”(《勉學》)。他常以《禮經》訓誡子弟，其《風操》篇即是典型。其中涉及到避諱、稱呼、吊揖、餞別、哭祭、喪服、忌日、奏樂、燕宴等一系列禮的規定及習俗，以此作為《家訓》教育的重要內容。其次，強調經世致用，反對脫離實際。“夫所以讀書學問，本欲開心明目，利于行爾。”(《勉學》)教育的目的，不但使人能言，更重要的是使人行。他認為，“知而能行”，徒增夸誕，而對“軍國經綸，略無施用”，這只能為人所嗤笑。他強調能行，亦強調能用。他目睹六朝人事，當社會升平之時，不學無術的貴族子弟，靠權勢取得優越地位，“從容出入，望若神仙”，十分得意。但當離亂之時，朝市遷革，舊黨覆沒，外無靠山，身無所能，“失皮而露質”，落魄于戎馬之間，轉死于溝壑之際，汲汲如喪家之犬，“當爾之時，誠駑材也”(《勉學》)。而那些“有學藝者”，卻能觸地而安，“得以自存，兩相比較，不亦明乎”!因此，修身利行，把道德學習和道德認識看成是道德行為的必要前提，除了修身利行之外，還要多接觸社會，“博學”雜技。“夫學者，猶種樹也。春玩其華，秋登其實。講論文章，春華也，修身例行，秋實也。”(《勉學》)這反映出他的求實精神。再次，道德教育，應及早實施，越早越好。“人生小幼，精神專利”，只要教育得法，善于誘民，便能記憶快捷，印象牢固。待“長成以后，思慮散逸”，故不如兒時容易。因為“人在少年，神情未定”，容易“熏潰陶染”，“潛移默化”。既可以學好，也可以學壞，因而應抓住少時可塑性大的特點，“少成若天性，習慣如自然”(孔子)。同時注意周圍環境的習染，“與善人居，如入芝蘭之室，久而自芳也;與惡人居，如入鮑魚之肆，久而自臭也”(《慕賢》)。堅持嚴與慈、愛與教相結合的原則，這樣才能使子女養成良好的道德習慣。

文藝思想。《顏氏家訓》一書，發表了許多關于文學、藝術及文論方面的意見。首先，他強調文章源出《五經》，因此文章、文學要“經世致用”，要有利于風俗政教;同時，也不能以經代文，五經與文章雖同出一源，而流派各異，由此對文章不能忽視。第二，文章有本有末，有辭有理，因此為文必宗典正，不以流俗，反對奢靡浮艷文風，強調“理致”與“事義”并舉，“制裁”與“辭調”兩存，即主張內容與形式的統一，并提出改革文體的要求。第三，強調文德統一，反對恃才傲物。充分體現了儒家“文以載道”、“文以表德”的傳統觀念。

(3)《顏氏家訓》的歷史評價。

《顏氏家訓》一書，自唐宋以來，在中國長期的封建社會中產生了廣泛的影響，被歷代學者尊為“家訓之祖”。在重視家教的中國傳統社會中，無論就形式還是內容來說，都提供了很多有價值的思想。

中國傳統家庭不僅是社會生產的基本單位，也是中國文化表演的重要舞臺，它對中國文化的形成和發展給予了強烈的影響。《家訓》一書所展示的內容，即是與文化發展密切相關的，其中的儒家傳統禮法、觀念，對佛教、道教及巫鬼神仙的實用態度、現身說法的經驗色彩、東西南北的風土人情、歷史現實中人與人之間的利害關系，以及官場的腐敗、政治的得失、權力的沉浮、世代的興衰等等，均溶于顏氏一生的體驗之中，并以其特有的方式著于書冊，傳于后世。他雖然不是一位哲學家和理論家，但他對南北朝士大夫階層由于浮華和悠閑所造成的弊害，深入到對人的體質的考察，不能不說這一觀察是極其深刻的，這涉及到人類文化與人類體質的關系。從這一角度總結六朝玄虛之論與奢侈文風對社會、人生的影響，顏之推是始作俑者。而《顏氏家訓》一書，也最能真實地反映中國社會的變遷及那個時代士大夫的心理狀態，從這一意義上說，《家訓》一書可稱為中國家庭的標本，是研究南北朝時期政治、思想、文化、道德、風俗及儒學真實面貌的好教材。