第三代新儒家·根本旨趣—開出“民主與科學”·兩全之方

現(xiàn)代新儒家的解決之方是從傳統(tǒng)文化中開出民主科學，這實際上也是新儒家惟一的兩全其美的解決方略。但這樣一來，新儒家就必須處理好兩個問題：一是怎樣使民主科學不威脅到儒學傳統(tǒng);一是儒學中開出民主科學如何可能。對于前者，新儒家的策略是定民主科學于一定的范圍;對于后者，新儒家的回答是中國傳統(tǒng)文化內在要求民主科學。

現(xiàn)代新儒家普遍采用兩分的世界模式，主張區(qū)分事實世界和意義世界，或科學世界和價值世界，并界定其范圍，認為科學民主不是文化發(fā)展的全部內容。牟宗三說，科學的研究“是可貴的，增加我們的知識。但是它只知平鋪的事實，只以平鋪事實為對象，這其中并沒有‘意義’與‘價值’。這就顯出了科學的限度與范圍。是以在科學的‘事實世界’以外，必須有一個‘價值世界’、‘意義世界’，這不是科學的對象……真正懂科學的人必懂得科學的限度與范圍，必懂得這兩個世界的不同而不能混一”(《道德的理想主義》)。新儒家普遍承認科學作為知識系統(tǒng)在認識自然、改造自然、改善人類的生存環(huán)境方面的作用，但同時把科學嚴格限定在一定的范圍，堅決反對科學主義，即牟宗三稱作的“科學一層論”態(tài)度。“科學一層論，理智一元論的態(tài)度只認科學為學問，只認外在的事實為學問的對象，‘明德’不是學問的對象，孝弟、人倫、人性、仁義之心不是學問的對象。”這種態(tài)度“只知物，不知人”，其“最大的害處就是抹殺意義與價值”。新儒家認為必須反對并放棄這種態(tài)度，“得承認明德、人性、人倫、仁義之心也是大學問的對象，而且是科學以上的學問，得承認科學的事實世界以外必有一個意義或價值世界”(《道德的理想主義》)。唐君毅則從科學、科學主義對社會和人及其精神情感造成的種種危害中分析科學的理智之限制，他認為，科學的精神態(tài)度與人類其它文化活動，如宗教、藝術文學、道德的精神態(tài)度，在開始點便不同，由此“便可確定科學的精神態(tài)度之原始的限制。此種限制，與科學的精神態(tài)度之成為科學的精神態(tài)度俱始，亦與科學一名之成立俱始。這是科學之先天的必然的限制”(《中國人文精神之發(fā)展》)。從科學的方法來看，科學家進行理智的分析時，就抹殺了直接經(jīng)驗世界事物的整一性和全體性，“此抹殺雖初只是在科學家心中進行，但生于其心，可即見之于事，而可使他在實際上抹殺被舍的東西之存在與價值。這個危機亦是科學理智的先天的危機”(同上)。另外，科學以求知客觀世界本身的性質或原理定律，與預測未來經(jīng)驗和制造改造事物為目標，但無論是從現(xiàn)象主義的經(jīng)驗論還是實在論的觀點，這個理想目標都不能達到，科學存在著不可越過的限制。

科學不但有它本身不可超越的限制，而且還要受到價值世界的支配限制，從人來說，“仁心”是科學之主。徐復觀說：“人的生活的本身，不是在科學的世界，而是在價值的世界。”“科學世界，常常要在價值世界中去追溯其源泉，并反轉來成為滿足價值世界的一種手段。”(《徐復觀雜文》〈二〉，《看世界》)唐君毅認為，科學是人創(chuàng)造發(fā)明的，人是科學之主，無論承認科學有價值與否，人的價值意識或良心，都是科學的精神態(tài)度之主。

至于民主政治，如同科學一樣有它確定的界限，唐君毅認為，政治在整個人類精神文化生活或人文世界中只居一限定的地位，一切政治中的思想概念，卻應置于人文的思想概念之下來理解，對民主的思想概念亦應作如是觀。民主的究竟義或根本基礎在人的道德理性，“人皆是平等的能為圣之道德的主體，因而人亦皆當平等為政治社會之主體，以主張民主”(《中華人文與當今世界》下)。民主政治存在著不少缺點與困難，如為爭權之私欲所利用，只求群言折衷而未必是善政善策，平等與自由在實踐上有內在的矛盾困難，所以它不是最完善的政治。而只有民主政治與中國傳統(tǒng)的禮治、人治、德治相結合，才有理想的民主政治。牟宗三認為西方民主制度的基礎是洛克的個體主義，這種哲學把每個人視為客觀存在的、相互獨立的單元，使人與人的關系成為外在的，感情不能相融。根據(jù)這種哲學，國家也只是外在于人的工具，不能把人民的精神凝注為一體。西方社會的道德崩潰、虛無主義出現(xiàn)，與民主制度的精神基礎有關。而中國近代以來，由于人的心靈生命在本源方面的空虛，“民主政治不能出現(xiàn)，只轉為社會上日常生活中的泛民主主義的態(tài)度”(《道德的理想主義》)，民主政治要實現(xiàn)，就必須先肯定意義和價值世界。

而支配、限定科學民主并作為科學民主之基礎和最后根源的“意義世界”、“價值世界”、“仁心”、“生命的學問”等，在唐君毅、牟宗三、徐復觀那里實際上就是中國文化。通過這種限制，民主政治和科學就干涉不到儒家思想這個價值領域，而只能受儒家思想的干涉控制，成為價值世界的手段和工具。這樣，新儒家就圓滿地解決了民主科學對儒學傳統(tǒng)文化威脅的問題。

現(xiàn)在新儒家可以放心大膽地追求民主科學了，然而中國文化中民主理念、科學精神確實不發(fā)達，新儒家也不否認這點，“我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之近代的科學，及各種實用技術，致使中國未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化”(《中華人文與當今世界》)，中國文化“有道德而無學統(tǒng)與政統(tǒng)”，儒學發(fā)展也是“內圣強而外王弱”，那么，怎樣要求民主科學在中國生根成長呢?

新儒家從中西文化的比較來說明這個問題。徐復觀認為，文化有一個共性與個性的關系問題，“在文化的共性上，我們應該承認有一個世界文化;在文化的個性上，我們應該承認各民族國家各有其民族國家的文化”(《學術與政治之間》)。以此來看中西文化，“中國文化與西方文化，在發(fā)軔之初，其動機已不相同，其發(fā)展遂分為人性的兩個方面，而各形成一完全不同性格”(《儒家政治思想與民主自由人權》)。西方文化強調人的知性、科學和物質世界的意義，中國文化強調人的仁性、道德和心靈世界的意義，結果，西方文化忽視了對道德、價值的珍視，中國文化則沒有科學和民主政治。唐君毅認為西方人文主義表現(xiàn)宗教和科學，中國人文主義表現(xiàn)為道德，雖然承認中國文化中缺少科學，但唐君毅仍認為“中國儒家之人文主義，是已有之人類人文主義思想中比較合標準的”(《人文精神之重建》)。牟宗三認為，中國文化向“生命”處用心，西方文化則關注自然，中國文化重主體性與道德性，西方文化則重客體性。在根本精神上，西方文化體現(xiàn)的是“分解的盡理之精神”，因而產生科學和民主政治;中國文化體現(xiàn)的則是“綜和的盡理之精神”，因而道德生命理性生命發(fā)達。牟宗三還進一步分析道，中國文化“在全幅人性的表現(xiàn)上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學;從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)民主政治，不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律”(《歷史哲學》)。中西文化因在起源上和發(fā)展路向上各異，乃各偏向了發(fā)展人性的一個方面，但中西文化不是對立的，各是全幅人性之一部分之展現(xiàn)，因而中西文化可以相互融合接洽，從根上，從本源處，轉折消融一下，即可求得會通。

所謂從根上，從本源處，對中國文化來說，即從儒學內部轉出科學民主。牟宗三認為，中國文化雖缺少知識層面的開展和客觀政治法律制度的建立，在表現(xiàn)形態(tài)上有缺陷、不圓滿，但在“本原形態(tài)”上并沒有什么不足。在“本原形態(tài)”上，中國文化是“仁且智的精神實體”，即客觀的道德精神的表現(xiàn)，它本無所謂欠缺，在歷史行程中，注定要完成其自己，即開顯出民主科學。所以民主科學是內在于儒學之中的。牟宗三還從另外一個角度論述了這個問題，他說，儒家學問原來講的就是“內圣外王”，此外王之業(yè)，在今天就是科學和民主政治。儒家內在目的即要求科學，因為儒家講良知、道德重在存心、動機之善，然若無知識，道德上好的動機就無法表達出來，故良知、道德的動機在本質上即要求知識作為傳達的一種工具，這個工具，在以前社會，那些老的知識就足夠了，在今天，就必然要求科學、肯定科學。儒家在現(xiàn)實上言政治，總以夏商周三代的帝王為標準，其最高境界乃是堯舜二帝禪讓、不家天下的大同政治。這接近于“民主政治”。因而，科學民主是儒家外王思想之蘊涵，儒學的使命也即是如何“開新外王”的問題。

新儒家一致認為儒學中包含著民主科學的萌芽，“我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內在要求，不傾于民主制度之建立。亦不能承認中國文化是反科學，自來即輕視科學實用技術的”(《中華人文與當今世界》)。“中國文化中，必當建立一純理論的科學知識之世界，或獨立之科學的文化領域;在中國傳統(tǒng)之道德性的道統(tǒng)觀念之外，兼須建立一學統(tǒng)，即科學知識之傳承不斷之統(tǒng)。而此事，正為中國文化中之道德精神，求其自身之完成與升進所應有之事。亦即中國文化中道統(tǒng)之繼續(xù)所理當要求者。至于理論科學之應用，以發(fā)展實用技術，以使中國工業(yè)化，則本與中國數(shù)千年文化中，重利用厚生之精神一貫者，其為中國人所理當要求，自更無庸論”(同上)。政治上，新儒家同樣認為中國本身具有發(fā)展民主政治的可能性，中國傳統(tǒng)政治，以民意代表天命。對君主施加精神上的限制;宰相制度、御史制度、科舉制度等，使君主的權力受到道德上的限制;在政治思想上，儒家講禪讓，“天下非一人之天下，而是天下之天下”，“此中之天下為公，人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在”(同上)。而道德精神之發(fā)展則為民主政治建立之更深的理由，“從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發(fā)展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體”(同上)。徐復觀對德治思想作了更詳盡的發(fā)揮，儒家思想是以人類自身之力來解決人類自身問題為其起點的，是“修己”、“治人”之學，內圣外王，倫理政治不分。所以，德治思想、民本思想、禮治思想在儒家完全是一貫的，儒家的政治境界，即是人生的最高境界。西方近代的民主政治，以“我的自覺”為開端，以“人生而平等自由”為根據(jù)，以之對比儒家政治思想，則民主政治“只有進一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價值。因為民主之可貴，在于以爭而成其不爭;以個體之私而成其共體之公。……儒家德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基”(《學術與政治之間》)。“德治思想實通于民主政治，也要在徹底的民主政治中才能實現(xiàn)”(《中國思想史論集》)。既然儒學思想已蘊藏有民主科學的種子和胚芽，民主科學既然只有在儒學的前提下才能獲得充足完善的發(fā)展，那么，現(xiàn)在就要在儒學中將民主科學的種子和胚芽培育出來，使它生根，使它成長，在現(xiàn)代中國開出燦爛的民主科學之花。