一天地君親師—宗教與祭祀·儒學祭祀文化的特征·王權政治的支配性

祭祀是一種宗教活動，是宗教觀念的一種外在表現形式。儒學宣揚的祭祀具有宗教性，但從根本上看，儒學不是宗教，因此，儒學的宗教祭祀與世界其他國家的宗教有許多不同，最突出的表現是王權政治與教權關系的差異。宗教在西方或東方其他地區曾占有“國教”的地位，教權就是政權，教規就是法律，教權高于王權，宗教成為社會的主要支柱，教規教法成為社會行為規范的基本準則。例如伊斯蘭經典《古蘭經》和《圣訓》是伊斯蘭教法的基礎，伊斯蘭教法也是其國法。基督教是歐洲封建社會的主要支柱，神權與王權分庭抗禮。羅馬教廷成為歐洲封建神權統治的國際中心，教皇是歐洲政治事務的最高仲裁，教會信條成為歐洲社會的政治信條。然而，定于一尊的儒學，對宗教權限的認識，卻與中國傳統的社會體制、統治階級的思想高度一致，始終堅持王權支配神權，宗教祭祀服從政治需要的論點。這與西方神權至上迥然不同。例如，在祭祀上帝的權利問題上，西方基督教奉行“上帝面前人人平等”的原則，所有的人都是上帝的子民，都有權利和義務對上帝頂禮膜拜。而祭祀上帝對于中國人來說，那只屬于天子的專利，不可能也決不允許出現君王與庶民在上帝面前平起平坐的現象。這是中國傳統宗教的特色，也是中國傳統祭祀的準則。

王權族權祭祀權

中國的王權來源于族權，族權又體現為軍事指揮權和宗教祭祀權。遠在中國歷史上的部落聯盟時期，聯盟首領既是軍事上的最高領袖，也是宗教上的最高祭司。“王”，甲骨文作，金文作，即葉，葉即鉞，為古代王者的權力象征，它說明王權是在戰爭中發展和鞏固起來的。祭天神的特權由王者壟斷，給王權披上了神圣的外衣，王者可以利用他在宗教上的特權來加強自己發號施令的地位。《尚書· 堯典》記載舜在接替堯擔任部落聯盟首領時，曾舉行了一套祭天地諸神的儀式：“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五瑞，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。”意思說舜首先祭祀天神，然后按尊卑次序祭祀六位神靈，以及名山大川岳陵等群神。舜預先收回象征各級首領權力的五種玉器，然后選擇某個吉日再親自頒發下去。舜搞的這套祭天和頒圭璧授權的活動，是為了表示自己取得了最高祭司的宗教權力和最高首領的軍事權力。這種由來已久的唯王獨尊，王權至高無上的中國社會政治實踐，是后來“君權神授”的理論基礎，是王權支配神權，宗教祭祀服從政治需要的依據所在。

君權神授

王權支配神權，是王者要突出王權的地位，并不是要排斥神學宗教。相反，歷代統治者都充分利用宗教，通過大搞各種祭祀活動，宣揚“君權神授”。王既受命于“天”，因此“天”本應高于王，但“天”是抽象而虛幻的，天子作為“天”的兒子、人間的帝王，卻是具體而實在的。中國帝王為了表示自己受天命而王天下，自西周康王以后便號為“天子” 。周天子主持祭天大禮，像侍奉父親一樣侍奉天帝，同時也要求普天之下的臣民要像侍奉父親一樣侍奉他自己，忠于天子，就是忠于天帝。天神的權威名義上第一，但實際上是王權在天上的影子，是王權的護身符。歷史上盤庚遷殷、周王伐商以及后來的歷次改朝換代，無不打著秉承天意，不敢不執行的幌子，以宗教的形式，迫使下層階級在思想和行為上就范。即使是農民起義，也要利用天命，大肆宣傳“天命難違”、“神授奪權”，以鼓動人心。如秦末陳勝吳廣起義，假托鬼神，打出“大楚興、陳勝王”的旗號。漢末黃巾起義，是以“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”讖語為號召。黃巢起義也以“唐去丑，口而黃，令黃在唐，乃黃家日月”的符命來暗示天意。就是《水滸傳》中所描寫的水泊梁山好漢，也要打著“替天行道”的旗幟造反。

王權支配神權

中國古代的君主專制制度，決定了王權的絕對權威。王權來源于族權，演化了中國古代的宗法制度，而政治體制又決定著宗教體制。因此，在中國古代社會，王權始終支配著神權，天子或皇帝獨攬著主祭天帝和主祭皇族祖先的權力，以表示王權乃天授祖與，是無可非議的，是至高無上的。王權需要依賴、借用宗教觀念、宗教功能在私有制社會中的特殊作用，神權則需要依靠王權來生存和延續，二者互為依存但有主次之分。中國古代的宗教從來沒有發展到左右王權的地步，君權神授，是迷惑人民的理論，實際上是神權王授。神的祀典都由皇家決定，哪個神該祭祀，哪個神不該祭祀，哪個神大哪個神小都由國家裁決。如宋太祖派人祭南岳，更換神的服飾，重新任命，為宋朝服務。五岳雖被冊封為帝神，但卻受封于皇帝。(《宋會要輯稿·禮》)諸神的地位，都由朝廷決定，封號序位，由朝廷頒布制誥。象任命官員一樣任命神，這就意味著王權支配神權，王者駕馭神靈。

歷朝統治者之所以要不斷強化君權神授觀，其根本目的是為了強化王權政治。它不僅給王權政治披上神秘的外衣，而且證明王權的合法性。歷朝統治者之所以要在宗教活動中始終以王權支配神權，并按照國家制定的典章制度組織和領導敬天祭祖的祭祀活動，是因為帝王假神意而行政事的需要，也更能體現王權政治壓倒一切的權威。歷朝統治者決不允許任何宗教勢力同王權分庭抗禮，任何反對儒家的政治理論和宗教祭祀思想，都將遭到強烈的反對。東晉時日益盛行的佛教與封建王權發生了矛盾，爭論的焦點是沙門應否禮敬王者，名僧慧遠還寫有《沙門不敬王者論》。但在中國，神權是不容許高過王權的，爭論的結果自然是以佛教的妥協而告終。這也正是佛教能在中國站住腳，并得以發展的重要條件之一。相反，如果佛教的發展給社會帶來種種經濟和政治的問題，就會遭到王權的遏止。如歷史上就曾發生過“三武”(北魏太武帝、北周武帝、唐武宗)的滅佛運動。明末清初，天主教傳入中國，羅馬教皇所派的傳教士讓中國教民完全按照天主教的禮儀，不準他們參加祭祖敬孔的禮儀，結果惹怒了康熙皇帝，多次發布禁天主教令，并驅逐傳教士出境。到雍正皇帝，則徹底禁止傳教士來華傳教。天主教傳入中國之初，是以傳授知識技藝的方式進入中國的。康熙皇帝允許天主教的傳入，是為了學習西方先進的科學技術，利用傳教士為中國服務，但決不允許傳教士有損他的統治。由于中國始終運行著王權支配神權、宗教祭祀服從政治需要的機制，因而在中國歷史上從未出現過神權和王權一體、宗教和政治合一的政權。某些少數民族地區雖然有政教合一的政權，但從全局看，地區臣服于王朝，仍然是政大于教。如西藏是中央集權制下的地方政教合一體制，政教合一的領袖歷來都受中央政府冊封。中國是一個多民族多宗教的國家，各種宗教的興廢完全由皇帝的好惡來決定，其原則就是任何宗教觀念或宗教行為都必須為王權政治服務，必須有利于王朝的專制統治。而儒家的宗教祭祀思想，正順應了歷代王朝的這一需要，故能長盛不衰，被歷代王朝統治者視為正統。