《詩詞曲賦文·神滅論》原文與賞析

范 縝

或問：“子云神滅，何以知其滅也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”

問曰：“形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異，神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。”答曰：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”

問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在?”答曰：“名殊而體一也。”

問曰：“名既已殊，體何得一?”答曰：“神之于質，猶利之於刃;形之于用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”

問曰：“刃之與利，或如來說;形之與神，其義不然。何以言之?木之質無知也，人之質有知也。人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪?”答曰：“異哉言乎!人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也;木之質，質無知也。人之質，非木質也;木之質，非人質也。安在有如木之質而復有異木之知哉?”

問曰：“人之質，所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異?”答曰：“人無無知之質，猶木無有有知之形。”

問曰：“死者之形骸，豈非無知之質邪”?答曰：“是無知之質也。”

問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。”答曰：“死者有如木之質，而無異木之知;生者有異木之知，而無如木之質也。”

問曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉?”

問曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，非死者之骨骼則應不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸變為死者之骨骼也。”

問曰：“生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而有死?則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變為枯木，枯木之質寧是榮木之體?”

問曰：“榮體變為枯體，枯體即是榮體。系體變為縷體，縷體即是絲體。有何別焉?”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，則應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即是枯，故枯無所復變也。榮枯是一，何不先枯后榮?要先榮后枯，何也?絲縷同時，不得為喻。”

問曰：“生形之謝，便應豁然都盡。何故方受死形，緜歷未已邪?”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫歘而生者必歘而滅，漸而生者必漸而滅。歘而生者，飄驟是也;漸而生者，動植是也。有歘有漸，物之理也。”

問曰：“形即是神者，手等亦是神邪?”答曰：“皆是神之分也。”

問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也?”答曰：“手等能有痛癢之知，而無是非之慮。”

問曰：“知之與慮，為一為異?”答曰：“知即是慮。淺則為知，深則為慮。”

問曰：“若爾，應有二慮。應既有二，神有二乎?”答曰：“人體惟一，神何得二?”

問曰：“若不得二，安有痛癢之知，則復有是非之慮?”答曰：“如手足雖異，總為一人，是非痛癢，雖復有異，亦總為一神矣。”

問曰：“是非之慮，不關手足，當關何也?”答曰：“是非之慮，心器所主。”

問曰：“心器是五藏之心，非邪?”答曰：“是也。”

問曰：“五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎?”答曰：“七竅亦復何殊，而司用不均?”

問曰：“慮思無方，何以知是心器所主?”答曰：“心病則思乖，是以知心為慮本。”

問曰：“何不寄在眼等分中邪?”答曰：“若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪?”

問曰：“慮體無本，故可寄之于眼分。眼自有本，故不假寄于他分也。”答曰：“眼何故有本，而慮無本?茍無本于我形，而可偏寄于異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體。然乎哉?不然也。”



《弘明集》是東漢至南北朝佛教論文集。編者僧祐(445—518，祐一作佑)，曾向南齊竟陵王蕭子良、梁武帝蕭衍等宣講佛法，以所獲信施，修寺立像，搜校卷軸，造作經藏。他有《沙婆多》、《宗師資傳》等著作。除《弘明集》外還編有《出三藏記集》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》等佛教記傳。

僧祐編《弘明集》是由于，“道以人弘，教以文明”，為了弘揚佛教，闡明釋宗，反駁對佛教的責難，所以他要編輯此書，并定名為《弘明集》。全書十四卷，收文190余篇，作者120余人。除東漢牟融《理惑論》及佚名《正誣論》外，作者都屬于兩晉南北朝，大部分為僧侶和佛教信徒，包括帝王及吏胥黎庶。其中也附錄一部分著名反佛論文，如南朝宋何承天的《達性論》，梁范縝的《神滅論》等。在哲學史、宗教史上，《弘明集》是珍貴的史料匯編。

書中所錄文章，大部分是散文，少數用駢體。體裁不一，有專題論文、也有書啟詔章。其辯難，或自己設難作答，或明確駁詰論敵，大多觀點鮮明，文筆犀利。其中有的文章，如《達性論》、《神滅論》及《 正誣論》、《駁夷夏論》、《難神滅論》等，或用形象比喻和歷史故事，深入淺出地闡發抽象理論，或用整齊的句式鋪陳排比，氣勢充沛地表述哲理的推演，議論生動，詞秉雅贍，發人興味，有一定文學性。因此，在兩晉南北朝散文史上，《弘明集》有一定價值。通行版本有《四部叢刊》影明本。

本書摘錄的是《神滅論》中的一段。《神滅論》作者范縝(450—515?)，是南北朝時期重要唯物主義思想家，少時清貧，曾就學于著名學者劉讞，同學中多貴族子弟，車馬鮮麗，范縝并不因貧賤而羞愧。擅長儒經，好危言高論，諷刺時政，不受時人歡迎。曾出使北魏，后任宜即太守。反對迷信鬼神，去絕淫祠。又任晉安太守，為官清約。后遷尚書左丞。因為朋友王亮所連累，貶官廣州，卒年不可確考。

范縝在寫作《神滅論》之前，曾與齊貴族竟陵王蕭子良辯論因果報應問題。他認為眾生如樹花同發，隨風而墮，有的落在茵席之上，就是富貴;有的落在糞水之中，即是貧賤。完全是偶然的，并不存在因果關系。蕭子良駁不倒他。范縝進而寫作了《神滅論》，集中批判因果報應說的理論基礎——神(靈魂)不滅論。

針對佛教徒的“形神相異”，范縝主張“神形相即”，認為神和形是緊密結合的，不可分離。他說：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”“即”是結合的意思。他把形體精神看成雖有區別但密切聯系的統一體，叫做“名殊而體一”形體存在精神就存在，形體死亡精神就消滅了。是形體決定精神，而不是精神決定形體。堅持了唯物主義的形神一元論。

范縝認為，精神是形體的作用，形體和精神的關系是質和用的關系。”形者神之質，神者形之用。”范縝用刀刃和鋒利的關系比喻說：“神之于質，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”沒有刀刃，所謂鋒利就不存在，可見精神是形體的作用。這樣就避免了以往的唯物主義者把精神當成特殊物質的二元論的缺陷，以及“薪火”、“燭脂”等比喻的漏洞。

佛教唯心主義認為形體沒有知覺，精神才有知覺，可見“形神非一”。范縝指出，“有知”是人這種特殊物質的功能，只有人的質才有知覺能力，木頭的質就沒有知覺能力，而且人活著的時候才有知覺，人死后知覺就沒有了。死人的形體已經不同于生人的形體，因此不可能有知覺活動，猶如活樹能結果，枯樹不能結果一樣。活樹總有一天變為枯樹，枯樹不能再變為活樹。同樣，活人總有一天會死，死人不可能再活。這對佛教的“靈魂不死”和道教的”長生不老”都是很好的批駁。

范縝分析了人的感覺和思維在功能與生理結構上是既有區別又有聯系的有機關系。手眼等器官皆是“神之分”，即體現精神作用的一部分。各種感覺都有一定器官為基礎。他叫做“有本”，如視覺以目為本，聽覺以耳為本，痛癢之知以手足為本，各有分工，不能互相替代。通過思維辨別是非是心的職能，“是非之慮，心器所主”。“手等有痛癢之知，而無是非之慮。”然而，它們又是不可分割的統一體。“知即是慮，淺則為知，深則為慮”，“是非痛癢，雖復有異，亦總為一神矣。”理性思維和感性認識都屬于精神活動，后者比較粗淺，前者更為深入，理性和感性雖有區別，但都是人的精神活動的表現。這樣，就正確回答了佛教徒企圖把思維和感覺二元化(“神有二”)挑戰。

佛教徒認為思維可以獨立，理由是“思慮無方”——思維對象不受時空限制，他們便據此論證“思慮無本”——思維不依賴于某個生理器官。范縝堅持思維功能并非獨立于形體之外，而是由一定生理器官——“心”來承擔其職能。為此他從醫學上提出論證，“心病則思乖，是以知心為慮本。”精神有毛病，思維就混亂，這是極有說服力的科學依據。范縝還指出，如果思難活動真的像佛教徒所說的，“無本于我形，而可遍寄于異地”，那么“張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體。然乎哉?不然也。”因而，人死后精神轉世，托生于另外一個人，同樣也是不可能的。

《神滅論》還對佛教信仰泛濫給社會帶來的危害進行了揭露，皆能切中時弊。

《神滅論》發表后，蕭子良曾聚集僧侶反駁，范縝不屈。有個叫王琰的人著文諷刺說：噯呀范先生!連祖先神靈也不知道在哪里?范縝回答說：“噯呀王先生!你知道祖先神靈在哪里，為什么不自殺去追隨他們呢?蕭子良又派人對范縝說：先生如不堅持神滅論，以你的才能，何愁做不到中書郎一級的大官?范縝回答說：我如果賣論取官”恐怕已經做宰相副宰相了，豈止是中書郎!到梁武帝蕭衍稱帝后，又親自發動對《神滅論》的圍攻，參加者達60余人。范縝仍然沒有屈服。連論敵也承認“無以折其鋒銳”，梁武帝只好不了了之。關于這場大辯論的資料，被僧祐收集在《弘明集》中。

從文學史來看，問答辨難體的說理文、萌芽于《論語》中的師生簡短問對，至《孟子》《莊子》而發展為可以獨立的辯論文章，如孟子與農家、墨者、告子等人的爭論及莊子與惠子的爭論就是。《公孫龍子》的《白馬論》《堅白論》開始以“論”為題。西漢桓寬《鹽鐵論》、東漢桓譚《新論》，都采用問答詰難形式。魏晉時期的嵇康、阮籍之文，也有這種體裁。至南北朝而大盛，《弘明集》中尤多，而皆以“論”為題。這既是理論思維活躍的表現，也是哲理散文進一步成熟和多樣化的結晶。范縝《神滅論》比起同期同類論文，語言通俗如話，比喻生動貼切，概念淺顯易懂，論析深入且有可讀性。如以刀與刃的關系，說明形與神的關系，就極為精妙。較之前代唯物主義者以薪火、燭脂為喻，更為確切了。晉末宋初名僧慧遠就曾經利用“薪盡而火傳”來反證形盡而神不滅(見《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》)。所以，不妨把范縝《神滅論》看成是對慧遠的回答。

范縝的《神滅論》，比起他人同類論文，語言通俗如話，概念淺顯易懂，論析逐層深入，比喻生動貼切。在他之前的唯物主義者論形神問題，有的以燭火為喻。如東漢桓譚認為：“精神居形體，猶火之燃燭矣。如善扶持，隨火而測之，可毋滅而竟燭。燭無，火亦不能獨行于虛空。”(《新論 ·形神》)王充以粟囊為喻，認為，“人之精神藏于形體之內，猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽，精氣散，猶囊橐敗，粟米棄出也。粟米棄出，囊橐無復有形;精氣散七，何能復有體?”(《論衡·論死》—東晉末年戴逵以薪火為喻，“火憑薪以傳，人資之以享年;茍薪氣之有歇，何年焰之恒延?”(《流火賦》)他們都堅持了神滅論，但把精神看成一種特殊物質，卻留下了漏洞。慧遠就抓住這個比喻進而主張，“火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。”(《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》)反證靈魂不隨形體而滅。范縝《神滅論》的以刃與刀為哈，把形與神的關系看成質與用的關系。這就徹底避免了二元論的漏洞。在范縝稍后，北齊唯物主義者邢邵在與杜弼辨形神時，仍以燭光為喻，“神之在人，猶光之在燭。燭盡則光窮，人死則神滅。”(《北齊書 ·杜弼傳》)結果被杜弼所駁倒。從上述比較中不難看出范縝《神滅論》特別是刀刃之喻在思想史上的出色地位。

當然，《神滅論》也有歷史局限。范縝否認富貴貧賤由于因果報應，這是對的。可是當他用生理區別來解釋“圣人”與凡人”的不同時，卻誤入歧途，承認天生的“骨相”。如堯眉八彩，舜目重瞳，黃帝前額像龍，皋陶口型像馬，比干心有七竅……因此，圣人生來就有超人的道德和智慧。他以為從物質形體差別來論證賢愚之分，是沿著正確道路前進。殊不知，把圣人知識才能看成先天秉賦所決定，否認知識來源于實踐，已經離開了唯物主義，墜入了唯心主義。不過，這是不可以苛責于古人的。東漢偉大的唯物主義者王充，也犯了同樣的錯誤。因為篇幅關系，《神滅論》后豐篇，本書作了刪節。