堪輿學·堪輿學的研究

對于堪輿學的研究，到底應以什么時候作為開始?在東方和西方之間，在各個國家之間，哪個地區和國家研究得好一些?這兩個問題有不同答案。日本學者普遍認為是西方人首先對堪輿學進行研究，英國學者領先于世界，東方人應該趕上和超過西方人，韓國和日本的學者比中國學者行動得快。我認為，日本人的這種觀點只是著眼于近代以來，沒有注意到近代以前的堪輿研究。對于堪輿研究的水平，迄今尚無衡量的標準，不能因為出版物的多少而斷言某個地區或國家研究堪輿的水平高低。

堪輿學是一個學術領域，對于堪輿學的研究又是一個學術領域，后一個領域至遲應追溯到東漢王充，他在《論衡》的 《辨祟篇》、《論死篇》、《四諱篇》中對風水禁忌進行了辨析，批判了陰宅喪葬迷信。其后，唐初的呂才撰寫了《敘宅經》、《敘葬書》、《敘祿命》，揭示了以五姓附會住宅方向、喪葬擇日等惡俗。宋代司馬光寫了《葬論》、《言山陵擇地札子》，用事實說明陰宅不能蔭佑子孫。明代謝應芳在《辨惑編》、《龜巢稿》中反對厚葬和時日方位之說。明代趙汸針對《葬書》寫了《葬書問對》，這是研究陰宅理論的專著。清代的周樹槐寫了《堪輿論》、《改葬說》、《答人論堪輿書》、《再答論堪輿書》、《贈李賓門序》，都是關于堪輿的力作，載于他的 《壯學齋文集》。

近代以來，隨著社會轉型及文化變遷，堪輿受到更加猛烈的抨擊，譚嗣同在《思緯壹㚃臺短書》中聲稱要把太極圖、五行、堪輿一掃而空。吳趼人在《月月小說》上發表多篇文章，對堪輿師謀財害命的劣跡作了揭露。1903年的《浙江潮》第2、3期，陳榥發表《續無鬼論》，指出：“今日之大害者，則莫如堪輿，鐵道礦山均因之生障礙。”五四運動中，陳獨秀主張對一切陰陽五行、煉丹、補氣、靜坐、風水種種迷信邪說都拋棄 (《克林德碑》，《文存》卷1，第352頁)。白族人趙式銘在他創辦的《麗江白話報》第五期發表《論迷信風水之害》，指出：“越不講堪輿，越國富兵強，我們越講堪輿，越民窮財盡。……未曾聽見過孔氏祖塋是什么‘萬笏朝天’，培根的墳地是什么‘青龍畫岸’，盧梭的墳地是什么‘丹鳳銜書’，孟德斯鳩的墳地是什么‘漁翁撒網’，洛其福兒的墳地是什么‘彌勒曬肚’……若聽堪輿先生的謊話，今日請他尋脈，明日請他下羅盤，把哀痛的迫切的日子，匆匆的尾著地師馬屁股后跑來跑去，真是呆得可笑。”

新中國建立后，堪輿一直受到批判，堪輿與迷信幾乎成了同義詞。1958年，廣西人民出版社出版了儂易天編的《風水先生》，揭示風水先生騙人的把戲。此外，一些破除迷信的小冊子也對風水進行了批判。

這些批判有四個特點。第一，其矛頭對準的是喪葬迷信，這對于宣傳科學、移風易俗具有積極作用。第二，在批判的過程中，有簡單化、絕對化、極端化傾向，“倒洗澡水時把嬰兒也倒出去了”。第三，沒有把堪輿作為一種國學系統研究，沒有嚴格意義上的學術論文和專著。堪輿研究實際上是一個空白。第四，沒有注意堪輿陽宅理論，沒有探討堪輿中的哲學、科學、美學、地理學、民俗學，對堪輿缺乏恰如其分的評價。

自從中國共產黨十一屆三中全會以后，學術界開始了反思，對傳統文化開始重新認識，人們開始以實事求是的態度看待堪輿，試圖把堪輿中的科學與迷信剝離開來，試圖從文化學視角評價堪輿，試圖化腐朽為神奇，為現實社會服務。

1988年是堪輿學研究的嶄新開端。肖韋在《科學畫報》第11期發表《科學“風水”學》，顧孟潮、米祥殳在《建筑》第11期發表《住宅對人的影響》，何曉昕在《東南文化》發表《東南風水初探》，筆名在《中國地質報》10月10日發表《風水術是中國古代建筑理論精華》，這些作者多是從事中國建筑史研究的學者，他們從陽宅理論入手，主張批判性地繼承風水學說。

下面，我們對15年來的堪輿研究作具體介紹：

詹鄞鑫在《文史知識》1988年第3期發表《古代相地術》一文。詹在華東師范大學工作，寫過《八卦與占筮破解》一書，是一位研究方術的專家。詹在文章中考察了風水的定義和名稱，指出：“相地術與地理學的發展有密切關系。科學與迷信，就像一對不可分離的孿生兄弟，同時降生于原始社會的母胎中，互相依存地發展過來。”他認為相地之法起源于原始村落邑宅的營建; 商周時代雖然在觀念上有神的影響，而方法基本上符合科學道理;秦漢時，相地術有迷信色彩;以陰宅位置關系到子孫后代的前途，與陰陽五行理論結合，產生了黃道、太歲、月建等忌諱。魏晉以后重視葬地，強調山川形勢和氣。詹總結說：“一方面它從秦漢以后，迷信意味非常濃厚，代表了古代地理學發展中的逆流。另一方面，從積極方面來看，它總結了各種類型的地理地貌形態，對古代地理學的發展仍有積極意義;同時，由于風水的神圣不可侵犯，對保護自然環境、維護生態平衡也有一定的意義。”

東南大學建筑學系教授張十慶撰寫《風水觀念與徽州傳統村落形態》，發表在《文化： 中國與世界》第五輯(三聯書店1988年版)。該文通過對在歷史發展過程中具有獨特意義和特點的徽州傳統村落形態的案例研究，分析風水觀念對村落形態的作用。他認為：從本質上看，風水是探討解釋自然現象與規律以及人與環境關系的學問，但只是在低層次上的表現。從淵源上看，風水是中國古代哲學與宗教、原始科學與巫術禮儀的揉和。徽州的村落總是選擇在前有朝山、后倚來龍山、獅象山或龜蛇山把守水口、河流、溪水似金帶環抱的地點，對不吉利的環境采取避讓、改造、符鎮三種方式。人與環境的關系是風水最核心的問題。風水這一形式不妨說有消失的可能，可它的核心課題從古至今，直到永遠，將是人類探索的焦點。

《自然科學史研究》1989年第1期發表尹弘基的文章，認為風水是為找尋建筑物吉祥地點的景觀評價系統，它是中國古代地理選址與布局的藝術，不能按照西方概念將它簡單地稱為迷信或科學。中國風水建立在三個前提的基礎上，第一是某個地點比其他地點更有利于建造宅第或墳墓，第二是吉祥地點只能按照風水的原則通過對這個地點的考察而獲得，第三是一旦獲得吉地，死者或生者就可受到吉祥的影響。

1989年科學技術文獻出版社出版了羽佳、方人也的《科學看風水》，作者是兩位科學工作者，長期從事教育工作，他們從天文學、地理學、氣象學、化學、生物學、環境衛生學、優生學等方面對風水進行探討。其篇章有：風水學說與《內經》的天人相應學說;風水學說與古代的醫學地理學;風水寶地的地形地勢、水源水質、氣候環境、土壤結構;風水與住宅朝向、高度、面積、間距、日照、氣溫、通風、濕度、噪聲、采光、色彩。作者認為陰宅風水沒有絲毫科學意義，陰宅迷信是人們無知的表現，也是有人故弄玄虛的結果。應當拋棄陰宅迷信，對陽宅風水重新認識。

1989年，福建科學技術出版社出版了王煒、陳麗芳的《揭開風水之迷》，此書以通俗的形式介紹了風水的由來，并從方向、地勢、地質、河流、地下水、氣候、植物、空間位置、建筑造型等角度講述了風水知識及傳聞。認為風水術與風水先生的所謂“風水”是不同的，前者主要內容符合科學，是古代有關城鎮、鄉村住宅等建筑環境的基地選擇與規劃設計的理論，而風水先生的“風水”則是偽科學，是以宿命論搞迷信。

1990年，東南大學出版社出版了何曉昕的《風水探源》，著名建筑學家潘谷西在《序》中認為風水的核心內容是人們對居住環境進行選擇和處理的一種學問，它產生于以農業經濟為基礎的社會中，是人們渴望把自身和諧地統一于自然之間而采取的一種自我完善手段。作者查閱了大量文獻，并深入到贛皖等山區調查，結合東南地區的村落，試圖發掘風水中包含的哲學、美學、建筑學知識。全書三大部分，第一部分敘述風水今昔，第二部分敘述風水與東南傳統建筑，第三部分是探討。作者認為風水是人類的生存需要、安全需要、精神需要。風水有廣泛的社會環境基根，風水隱含著國人所特有的對天、地、人的大智大勇的真知灼見，有其自身的邏輯關系與因果關系，在實際中這種智慧逐漸演化為信仰中的俗性部分，擔任著中國古代建筑的指導工作。風水教我們去親近自然，這種“天人合一”的思想將是建筑創作永恒的主題和使命，風水中有價值的思想及手法都會融入新建筑之中。此書有較大的社會影響。

1991年，中山大學出版社出版了陳永正主編的《中國方術大辭典》，張解民編寫了其中的堪輿類四百個辭條，近四萬字。辭條直接根據古籍改寫，引用了大量歷史文獻，如“融結”條：“堪輿家謂山川氣脈融會凝聚成穴庭。郭璞《葬書》：‘夫一氣而分為陰陽，析而為五行，雖運于天，實出于地，行則萬物發生，聚則山川融結。融結者，即二五之精妙合而凝也。’《青烏先生葬經》： ‘山川融結，峙流不絕。’注：‘山峙有天心至于山，川流自交合至于水口，皆融成穴。’繆希雍《葬經翼·難解二十四篇》：‘山水相交，必有融結。’”這本辭典開創了堪輿工具書的形式，首次編纂了一些新辭條，缺點是沒有用科學理論加以解釋，將來應在此基礎上編一部更加完善的堪輿詞典。

同年，吉林教育出版社出版了程建軍的《中國古代建筑與周易哲學》。建筑史專家徐伯安在《序》中說： “如風水或堪輿之學(被市俗化了的《易》學)，似乎就對中國古代建筑有極大影響。從城市選址到住宅取向，到墳塋相地，哪一樣也沒少了用風水或堪輿之學進行論證和風水先生的折騰。一個帶有指南針的羅盤，一副玄妙莫測儀態可掬的風水先生，合在一起卻使世世代代的中國人都折服了，甚至走火入魔。設若這風水里全然是些胡謅八扯，那我們的先人也未免太有點那個了。剔除那些風水里的迷信成份，其中還是有不少對自然環境和人文環境相互關系認識的科學道理或經驗的。”程建軍在書中論述了《周易》與風水的關系、風水的歷史、風水的理論，他認為：“堪輿術本身具有古代科學和迷信并存一體的特點，它們主要反映在三個方面：一是古人對建筑環境的選擇具有一定科學性;二是堪輿術的禮制化，即玄學為儒學所同化;三是以神學為基礎的讖緯、庇蔭等迷信思想。”

1992年，中國華僑出版公司出版了高友謙的《中國風水》，書中寫了十個方面：一是風水原型，分析風水現象產生的文化背景，并對龍鳳圖騰、洪水傳說等文化之謎進行獨具特色的破解;二是風水流變，分析風水現象的發生、發展過程，闡述風水與古代中國人的精神世界的關系;三是風水美學，分析那些隱蔽于風水術中的自然美學原理;四是風水建筑，分析風水在中國古代建筑選址、城市規劃、庭院布局等方面的影響，評價風水在中國古代建筑理論和建筑文化中的地位與作用;五是風水科學，分析風水中的科學原理以及風水對中國古代科技發展的功能; 六是風水巫術，分析風水中迷信成份較多的鎮宅巫術的功能;七是風水政治，分析風水在古代中國王朝政治中的法統功能及種種表現;八是風水名流，分析歷史上風水先生的職業、生平、學說;九是風水習俗，分析風水民俗在地域傳播中的差異; 十是風水批判與繼承。

同年，山西人民出版社出版了尚達翔、張正武的《風水與民宅》。作者認為風水學是研討修造理想的城郭室舍和人歿后的葬地之學，它是隨著我們祖先在順應自然和改造自然的過程中逐漸形成和發展起來的。風水學絕不等于迷信，也不是純粹的術士學，而是各種學科和巫術迷信的混合體，特別是天文學、地質學、星相學、測量學對于擇地的土壤、方向、長短和水文地理都有很大的指導作用。中國風水學的合理內核有：土厚水深理論;負陰抱陽理論;高建筑回流風理論; 精神團聚理論; 障空補缺理論。

同年，天津大學出版社出版了王其亨主編的《風水理論研究》，這是當代中國第一本高質量的、從建筑角度研究風水的論文集，主要篇目有：風水典故考略;中國風水格局的構成、生態環境與景觀;從聚落選址看中國人的環境觀;古城閬中風水格局;陽宅相法簡析;風水理論的傳統哲學框架;風水說中的心理場因素; 風水形勢說和古代中國建筑外部空間設計探析;清代陵寢的選址與風水;山水畫論與風水過從管窺;從辨方證位到指南針;古今相地異同淺述;景觀建筑學、生態建筑學與風水理論辨析;生態與風水環境意向。全書涉及風水淵源、沿革、流派、宗旨、方法及其成就，涉及中國古代城市、村鎮、住宅、陵墓等建筑及其環境的選址、規劃設計、營造理論與方法，包括地理地質、生態、小氣候、景觀、建筑群及外部空間設計、心理學、倫理學、哲學、美學等等方面。編者在序言中說：風水理論具有一定的科學性，它注意人與自然的有機聯系及交互感應，講究建筑人文美與環境自然美能達到和諧有機的統一。風水對于考古、建筑都有實際作用。《古城閬中風水格局》一文，作者從四川盆地北緣的閬中城入手，破釋其風水格局和環境意象，指出了風水理論同我國古代城市建筑體系基本思想和理論的傳承發展關系，以及它在古城研究和保護工作方面的借鑒價值。《清代陵寢的選址與風水》一文，通過對清陵的龍、穴、砂、水、明堂、近案、遠朝的研究，揭示了古代建設陵寢的風水思想。

同年，楊文衡在《自然科學史研究》第4期發表《論風水的地理學基礎》一文，作者認為：風水與地理學有密切的關系，但不等同。風水是從相地術、對山川形態的崇拜和迷信中發展起來的，風水中的形家學派與理氣學派都對風水的形成起了重大的作用，但為風水的地理學基礎作出重大貢獻的則是形家學派。風水的地理學基礎主要體現在七個方面：即地形、水文、氣候氣象、土壤、生物、探礦、地圖。風水的地理學基礎使風水具有一定的科學價值和實用價值，是風水學說的精華。

1993年，《中國建設者》第1期發表了中國建筑業聯合會會長、中國房地產協會理事長肖桐的《論風水研究》一文，論及風水與卜筮、陰陽家、自然方法、龍脈、宗法、心理、建筑等問題，認為風水值得研究，使古文化服務于當代。這期雜志還發表了專家筆談《風水研究》，武漢大學哲學系唐明邦教授認為風水屬于中國神秘文化范疇，是古代術數學的分支，對于風水的神秘現象，一時講不清楚的，就不要輕易下結論，留待后人去繼續探索。華中理工大學建筑學系張良皋說：“我在鄂西鄉間考察，發現一些風水建筑，如利川三塔，完全是環境美學產物，絲毫也無迷信色彩。武當山古建筑群是風水家選址定線的頂峰之作，當年風水師的名字還確鑿可考。我以為此學宜興，宜揚。”重慶建工學院建筑系余卓群主張研究風水應深入到哲學內涵，與全息論、場論、陰陽學說、元氣說、泛系理論、模糊論、混沌論有關。此外，還有潘谷西、趙冰、王世仁、王玉德等學者各自發表了意見。

同年，漓江出版社出版了周作明的 《風水與經商》，全書三篇，上篇介紹風水的古往今來，中篇介紹風水與氣、陰陽、五行、八卦、羅盤，下篇介紹商業風水。商業風水包括店鋪選址、商店外觀、開門朝向、寫字桌擺設、店號招牌、擇日開張。作者認為，風水可以給予經商者取勝的心理鋪墊，或者在客觀上造成某種意識上的優勢，最后決勝的還得靠人。不要以為通過風水的簡單調整，就可以做到生意興隆。

同年，北京師大出版社出版了王青的《中國古代風水術》，這實際是一本風水術簡史，從先秦一直講到明清。作者認為風水包括三方面內容，一是勞動人民長期建筑經驗的總結，如住宅的朝向、水口位置的選擇等。二是偽科學內容，如根據五行生克推斷吉兇，根據天上星辰與地面位置的對應指導建筑。三是原始巫術手段，如符鎮、厭勝、避忌。作者承認，他研究風水并不是由于它在現代科學中尚有某種價值，而是因為它曾在歷史上，甚至在現實中對社會整合、社會維系具有某種積極作用。風水是民俗文化的重要組成部分，在歷史上與時代思潮、社會政治狀態、經濟狀況、統治政策、科學技術、方技術數有密切關系，風水是一門龐雜的學問。

同年，中山大學出版社出版了楊維增的《周易和住房風水》。楊是中山大學哲學系教授，撰寫過多部科學史專著。書前有李錦全的題辭：“弘揚中華文化，揭示風水本質，協調天人關系，維護生態平衡，改善環境，增進健康。”作者在序中概括了本書的三個特點：一是揭示風水的本質，風水是人類生態環境。二是發揮古今多學科綜合雜交的知識優勢，科學解釋風水。三是揉學術性、知識性、趣味性、實用性一體。作者認為，《周易》是源，風水是流;《周易》是理，風水是術;《周易》是體，風水是用。書中敘述了住房地基、毗鄰、坐向、外形、綠化、庭園布局的風水。風水是人類生態環境的表征詞。風水是大氣和水的環境，并且包括陽光、土壤、電磁場等因素。風水術的任務是實現人體場和環境場的交感平衡。

同年，廣西民族出版社出版了周文錚等注譯的《地理正宗》，該書對《古今圖書集成·藝術典·堪輿部》進行標點、釋意，是一部大規模的堪輿文獻整理。書前有廣西師范學院毛水清教授的序文，介紹了風水的名稱、流變、陽宅和陰宅理論。毛教授認為：風水的核心是人們對居住環境進行選擇和處理。風水的意識在六千多年前的半坡村落就產生了，秦漢形成了風水術，明清仍然盛行。陽宅理論對建筑學有參考價值，但有迷信色彩，鬼神觀念和尊卑觀念并存。陰宅理論從總體上是不可取的。有的陰宅著作，如《葬經翼》可以作為自然地理書來讀。

同年，中國文聯出版公司出版了妙摩、慧度的《中國風水術》。作者認為：風水術以尋找生氣結聚的最佳自然環境為第一要義，它是建筑學上有關選擇土地的生態環境，旁及方法，以及擇日的獨特學問。此書有一定的學術性。

同年，人民中國出版社出版了張惠民的《中國風水應用學》，此書實際上是一部氣功風水學。作者從微波、遺傳密碼雙螺旋、九星連珠、河圖洛書、八卦入手，闡述了風水、符咒、氣的本質以及它們與現代科學原理的一致性。主要篇目有：風水新探——宇宙螺旋氣場的發現;符咒破譯——氣之軌跡;符咒應用——氣場調節;房地產風水——選擇與設計;住宅風水——安康指南;商業風水——生財有道。作者對氣功、符號學有一定造詣，提出了許多獨到的見解。

近些年，華中師范大學王玉德副教授把主要精力投入到堪輿研究之中，1991年，廣西人民出版社出版了他主編的《中華神秘文化書系》，其中有一部他著的《神秘的風水——傳統相地術研究》，全書30萬字，側重從歷史文獻的角度研究堪輿，在《緒論》，他排列了關于風水的各種定義，提出風水是古代沿襲至今的一種文化現象，一種擇吉避兇的術數，一種廣泛流傳的民俗，一種有關環境與人的學問。他認為，陽宅的理論與實踐有一定合理性，可以化腐朽為神奇。陰宅學說有濃郁的迷信色彩。古代學者把風水歸于陰陽學、地理學、術數。現代學者應當從多學科角度研究風水，文化學、歷史學、倫理學、心理學、建筑學、社會學、政治學、哲學、民政學、宗教學、民俗學、地理學的學者都可以從不同角度研究堪輿。風水在流傳過程中有七個特點：普遍性、神秘性、復雜性、欺騙性、頑固性、保守性、實用性。研究風水，要堅持實事求是的態度，注意文獻整理和社會調查。全書有發生篇、人物篇、文獻篇、常識篇、陽宅篇、陰宅篇、方法篇、縱橫篇、批判篇。每篇之下又有若干子目，如陽宅篇分別敘述了陽宅氣說、宅、宮室、選址、樹環境、水環境、宅與宅之間的關系、圍墻、門窗、宅內陳設、城市形勝(包括北京、南京、西安、洛陽、開封、杭州、銀川)、寺觀、文塔。湖北大學歷史系童恩翼教授評價此書：“是國內目前最全面的風水學專著，從風水史、風水古籍、風水與文化等方面提出了獨立的見解，很有學術價值。”

1992年，王玉德主編了一套《中國神秘文化研究叢書》，由北京師大出版社和廣西師大出版社聯合出版。這套叢書選錄了反映傳統文化的古籍，加以標點、注釋、評說。他撰寫了其中的 《古代風水術注評》，該書注評了《黃帝宅經》、《葬書》、《博山篇》、《陽宅撮要》、《陽宅十書》，以及王充、呂才、司馬光、趙汸、謝應芳、張居正、黃宗羲、吳敬梓、梅漪老人批判陰宅迷信的檄文。書前有一篇《風水述評》，書末附有《風水術語解釋》。這本書與《神秘的風水》形成姊妹篇，一本是對堪輿古籍的整理，另一本是在爬梳古籍基礎上的綜合研究。

1993年，廣西人民出版社出版了王玉德、楊昶合著的《神秘文化典籍大觀》，其中有堪輿類，分別介紹了34部堪輿典籍，并且勾勒出每部書的特點，如《發微論》的辯證觀念表現在對形勝的剛柔、動靜、聚散、向背、雌雄、強弱、順逆、生死、微著、分合、浮沉、趨避、裁成、感應的理解，豐富了傳統哲學思想。

同年，《華中師大學報》第2期發表了王玉德《試論中華風水文化》，全面而簡扼地介紹了堪輿學說，側重介紹了陽宅理論，認為陽宅選址的基本原則有六個方面：一是依山傍水，二是坐北朝南，三是點面和諧，四是地址適中，五是美感和實用，六是綠化環境。陽宅風水的作用有四方面：一是有利于社會進步，二是有利于城市建設，三是有利于頤養身心，四是有利于創建人文景觀。對于陰宅理論，可以批判地利用。

同年，王玉德撰寫了《中國風水與環境問題》一文，在日本東京召開的“亞洲社會環境問題國際討論會”開幕式上宣讀，這是中國風水研究首次走上國際學術論壇。針對環境污染問題，會議旨在利用傳統文化中的寶貴方法加以解決。該論文包括六個方面：一是風水術是有關環境的學問，二是風水思想與環境——論風水十二大原則，三是風水思想與當代環境觀念的矛盾，四是中國歷史上的環境破壞和保護，五是中國當代環境存在的十大問題，六是中國政府對待環境的措施。風水十二大原則，除了前面提到的六大原則外，又補充了系統原則、因地制宜原則、觀形察勢原則、地質檢驗原則、水質分析原則、定量規定原則。該論文指出：風水術的任務是試圖認識人們居住的大環境、小環境、山川、水文、氣候、空氣、生物、地基、地質、方向等一切環境因素，指導人們選擇環境、利用環境、保護環境、美化環境、改造環境、協調人與環境的關系，造成天人和諧的環境生態。

同年8月，建設部在北京舉辦了風水研討班，來自全國建筑設計行業的五十多位專家參加了研討，高友謙、王其亨、渡邊欣雄(日)、王玉德分別作了演講，研討班的目的試圖總結堪輿理論與建筑設計的關系，使之為社會主義建設服務。

1994年，中國戲劇出版社出版了王玉德的《中國民間相宅》一書，這是作者近幾年到全國上十個省實地考察的總結，其中有近百幅繪圖，使讀者對風水有立體認識，書中又提出了堪輿的第十三條原則：改造風水原則，這是作者實地考察四川都江堰、安徽黟縣以后歸納的。風水不是一成不變的，古代勞動人民不斷改造居住環境，使之更加適合生活和生產，這是一條最重要的風水原則。對于陰宅，作者又修改了過去全盤否認的結論，認為陰宅風水有三點借鑒作用：一是有利于為考古提供依據，二是有利于興修公墓和烈士陵園，三是其中有些觀點可以運用于陽宅建設。但是作者仍然堅決反對厚葬迷信，否認風水蔭佑觀念，認定陰宅理論的弊端很大，主張毫不含糊地批判陰宅迷信。

綜上所述，堪輿研究的狀況有三個特點：

第一，堪輿研究越來越熱，由“徹底批判階段”，逐漸過渡到“該不該研究之爭論階段”，發展到“堪輿是科學還是迷信之爭論階段”，直至現在的“堪輿如何為現實服務階段”。堪輿研究之所以熱?這要從兩方面看，從客觀上說，隨著世界出現人口危機，環境危機、污染危機、人們的生存條件受到威脅，企圖通過傳統文化解決大工業帶來的危害。從主觀上說，人們懷念傳統文化，堪輿觀念根深蒂固，而堪輿確實有某些合理的因素，可以借鑒到現實社會中。

第二，堪輿研究形成跨學科的態勢。研究堪輿的有地理學家、建筑史學家、民俗學家等十幾個學科的學者，從不同角度剖析堪輿，眾口一辭地認為堪輿中有科學的成份，有深入研究的必要。國家職能部門已經為堪輿研究打開綠燈，這里已不再是禁區。堪輿研究越來越豐富多采，成果日益增多。

第三，堪輿研究面臨著時代的挑戰。一方面，有許多市井無賴之徒以風水術謀財害命，宣傳迷信，褻瀆了風水，使正規嚴肅的學術研究往往被認為是不務正業，受到冷嘲熱諷。另一方面，如何使堪輿理論推陳出新，這是難度很大的課題。對堪輿不可抱太大期望，堪輿畢竟是歷史上的陳舊學問，現在的研究還很不夠，有待向廣度和深度開拓。

目前，研究堪輿的學術隊伍仍是一盤散沙，缺少凝聚力。大多數研究者只是偶爾涉及堪輿，并沒有潛心全力研究它，很少有人愿意用五年、十年的大塊時間去耕耘，因此，堪輿研究隊伍不穩定，不整齊，這是一個缺陷。另一個缺陷是與世界學者交流太少，國外研究得很熱，而國內的信息閉塞，使堪輿研究未形成中外聯手的氣勢。

這里，再讓我們看看外國和臺灣的堪輿研究。

早在十九世紀，已經出現研究堪輿的英文成果，如：(1)Yates，M.T.1868“Ancestral Worship andFeng-shuy”，Chinese Recorder，(2)Tumer，F.S.1874“Feng-shui”，Cornhill Magazine，(3)Morgan.J.1868 “Feng-shui： To the Editor of the NorthChina Herald”，North China Herald，(4) Anon.1868“Imperial Denunciation of the Feng-shui Superstition”，North China Herald，這些說明，英國人是近代最早注意中國堪輿的外國人。這些人大多是來中國的傳教士，他們把西學帶到東方，也把中國文化傳到了世界。

十九世紀最有影響的英國堪輿研究專著是伊特爾 (Ernest J.Eitel)的《風水： 古代中國神圣的景觀科學》(Feng-shuy： The Science of Sacred Landscape in Old China)，王蔚和戚珩寫了一篇《毀譽交加說風水》，評價此書，發表在王其亨主編的《風水理論研究》。伊特爾在書中認定“風水無論如何是自然科學的另一種名稱”，風水的理、數、氣、形反映了自然的法則、數值比、氣息、外形，是有機整體的自然觀，但是，風水又是一種法術，是一種迷信體系，“以人的思辨和迷信而不是對自然的精確研究為基礎的風水體系，顯然是陳腐的和要消亡的”。

二十世紀的英國學者發表了近200篇堪輿研究文章，影響最大的是科技史專家李約瑟，他在《中國科學技術史》、《中國之科學與文明》、《李約瑟文集》中，多次論及風水，認為風水觀念對于建筑、美化環境是有益的，風水羅盤反映了天文知識，風水是古老的思想體系。

日本文化受中國很大影響，堪輿學在唐代以后傳入日本，日本的京都、江戶古城都是參考堪輿理論設計的。日本學者重視研究堪輿，1909年，服部宇之吉在《哲雜》2卷269號發表《風水論》。1913年，田崎仁義在《東亞經濟研究》3卷3號發表《風水說》。1937年，竹島卓一在《東亞學》2號發表《風水說と支那歷史の帝王陵》。本世紀七十年代以來，堪輿學成為日本的顯學，著名的研究者有渡邊欣雄、三浦國雄、崛込憲二、瀨川昌久、窪德忠、目崎茂和、都筑晶子、高良倉吉、浦山隆一、中生勝美、小熊誠、植野弘子、朝倉敏夫、玉木順彥、山下欣一、木崎甲子郎、牧尾良海、中野美代子等，都是大學老師。他們研究的主要課題是：韓國風水、日本風水、沖繩風水、中國風水、風水思想。研究的問題很具體，如近代中國的風水、朱子與風水、山水畫與風水、氣、墓形、民居。從平成元年開始，文部省每年撥款，資助“全國風水研究會”，這個學術團體已經召開了八次全國性討論會，研究會代表渡邊欣雄教授已經出版《風水思想和東アジア》、《風水：氣の景觀地理學》、《祖先祭祀》等專著。渡邊欣雄于1993年到中國講學，介紹日本的堪輿學成就。

韓國人也熱衷于堪輿。1930年，李能和在《朝鮮》發表《風水思想的研究》，頗有影響。從六十年代以后，堪輿研究逐漸成為學術熱點。主要研究者有崔昌祚、李鐘恒、俞在賢、崔吉城、姜中卓、胡舜申、金東奎等。主要著作有金榮昭的《陰宅要訣》(明文堂，1975年)、韓松溪的《明堂全書》(明文堂，1978年)、崔成禹的《明山論》(景仁文化社，1982年)、崔昌祚的《韓國的風水思想》(民音社，1984年)、金東奎的 《風水地理學里程表》 (仙教出版社，1987年)。

臺灣七十年代以后出現堪輿熱。武陵出版社、華成書局、寶威圖書公司出版的堪輿書最多，而論文很少。主要的堪輿書籍有： 曾子南的《風水傳奇》(瑞成書局，1969年)、張文積的 《地理水法大成》 (大方出版社，1978年)、佛隱的《風水講義》(利大出版社，1979年)、楊發達的 《陰陽宅總集連環記》(新文豐出版公司，1981年)、南海主人的《堪輿學原理》(集文書局，1981年)、林宜學的《住宅風水與設計》(希代出版公司，1981年)、懷陽明的《現代家庭風水學》(希代出版公司，1981年)、梁湘潤的 《堪輿辭典》 (行卯出版社，1982年)、王豪的《風水要義》(武陵出版社，1984年)、吳明修的《易經三元地理闡微》(同上，1986年)、梁貴博的 《風水的研究》(同上，1989年)。這些研究重視整理古籍，重視實用性，忽略科學分析，缺乏學術深度。

此外，美國、澳大利亞、新加坡、印度尼西亞等國都有人研究堪輿。堪輿已經成為世界關注的東方之學，不再屬于中國專有。

展望未來，堪輿研究方興未艾。在中國，學者們正在籌建全國性的學術團體，醞釀召開全國性的堪輿研討會議，出版刊物，出版有份量的大型專著，并且開展咨詢，為社會經濟建設和人民生活服務。在世界，各國學者會加強聯系，攜手研究堪輿，堪輿學的迷信將被逐漸剝離，神秘的外衣將被脫去，科學的內涵將被充分揭示和利用。堪輿學將推陳出新，甚至改頭換面、脫胎換骨，成為嶄新的新學問——有關天人合一的、環境的、建筑的綜合學問，悠久的中華傳統文化將大放異彩!