儒學(xué)與道教·對(duì)天人關(guān)系的沉思·天道運(yùn)行的奧秘

在中國(guó)文化中，對(duì)天和天道的探討說明一直是個(gè)熱門的話題。天是如何產(chǎn)生的? 天道運(yùn)行的規(guī)律是什么?縱觀歷史，諸家眾說紛紜。儒學(xué)受道家(教)的影響，從很少直接談?wù)撎斓腊l(fā)展到逐步建立了系統(tǒng)的宇宙觀，以揭示天道運(yùn)行的奧秘。

在殷周時(shí)期，隨著地上的君主制的確立，天上也出現(xiàn)了至上的天神—上帝。上帝具有超自然的力量，它是宇宙間的最高主宰，是整個(gè)自然現(xiàn)象和社會(huì)生活的操縱者。人們將上帝視為“主宰之天”，認(rèn)為天地間的一切都是上帝意志的生動(dòng)體現(xiàn)。例如，“帝隹(唯)癸其雨”(《卜辭通纂》第三六四)，“帝其降堇(饉)”(同上，第三七一)天下不下雨，年成是好是壞，會(huì)不會(huì)發(fā)生饑饉，都決定于上帝。社會(huì)生活中的打仗、封邑、任官等人事的禍福、吉兇、成敗也由上帝決定。上帝作為“主宰之天”，其權(quán)威是絕對(duì)的、至上的。人們必須“恪謹(jǐn)天命”、“奉若天道”而行事，否則就會(huì)遭到上帝的懲罰。因此，殷周人在宗教祭祀中，往往將天視為最高的人格神而對(duì)其頂禮膜拜。

春秋時(shí)，隨著人們社會(huì)活動(dòng)范圍的增大、認(rèn)識(shí)能力的提高，將天視為最高的人格神的觀念受到了懷疑，鄭國(guó)子產(chǎn)首先提出“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之”(《左傳·昭公十年)的觀點(diǎn)，表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)天是否具有神性的疑問。

在孔子那里，天所具有的神性進(jìn)一步被淡化。儒家的開山祖師孔子不喜言“性與天道”，認(rèn)為“天何言哉? 四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)。天本身就是一個(gè)自然的運(yùn)行過程，日出日落，春夏秋冬，花開花落;百物化生，都是天道運(yùn)行的體現(xiàn)。但孔子又認(rèn)為，天有其自然而然的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的運(yùn)行規(guī)律，這種規(guī)律是人力不可違抗的，是天的意志的體現(xiàn)，因此，他有時(shí)又保留了傳統(tǒng)的有主宰之天的觀念，認(rèn)為天能決定人事，他稱之為天命。這樣，孔子一方面罕言天道，另一方面又對(duì)天表示了極大的敬畏，奉“天命”為至高無上的旨意，他認(rèn)為，君子有三畏，其第一就是“畏天命”。

“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之!天厭之!’”(《論語·雍也》)

孔子以對(duì)天發(fā)誓來表示對(duì)某一事的誠(chéng)意，表達(dá)了他對(duì)天的忠誠(chéng)。“顏淵死，子曰：‘噫!天喪予!天喪予!’”(《論語·先進(jìn)》)

孔子認(rèn)為自己最得意的弟子先自己而逝，是天對(duì)自己的打擊，悲痛呼天的傷心之情溢于言表。這樣，孔子又不由自主地沿襲了殷周人的天命觀念，認(rèn)為“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)。

孔子既把天理解為天然、自然之天，又把天視為主宰、命運(yùn)之天，他對(duì)天的矛盾態(tài)度給后人留下了極大的闡釋余地。他的后學(xué)孟子和荀子就從不同的方向作了發(fā)揮。

孟子相信有決定一切的“天命”，認(rèn)為“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也”(《孟子·萬章上》)。但他并不是把“天”直接理解為人格化的上帝，而是賦予了它以道德屬性，認(rèn)為至善至美的“天”并不是通過語言來向人們發(fā)布命令，“天不言，以行與事示之而已矣”(《孟子·萬章上》)。天并不說話，天只是以其行事來表示對(duì)人事的干預(yù)。天下的治亂、人事的興亡、人性的善惡實(shí)際上都是由天命決定的。孟子強(qiáng)調(diào)知天命而盡人事，誰知天命誰就可以治天下，并治好天下。在孟子那里，天仍然是最高的主宰，但它較少具有神性，而更多地具有至善至美的道德屬性，天被視為道德之天。人的善性得之于天，人可以通過盡心知性知天等道德途徑來達(dá)到天人合一的理想境界。

天是如何產(chǎn)生的? 荀子根本不在這個(gè)問題上馳騁空想，也不作什么判斷，他將天僅視之為自然之天，天是客觀存在的大自然，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)，天的運(yùn)行規(guī)律與功能與人無關(guān)，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”(《荀子·天論》)。“天”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，故天人相分。人既要崇尚天，更應(yīng)“制天命而用之”，利用天、掌握天的運(yùn)行規(guī)律來為人服務(wù)。

西漢時(shí)，大儒董仲舒又將天重新變成了全智全能的至上神—主宰之天，認(rèn)為天是自然、社會(huì)和人的主宰，一切自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象都是天命的表現(xiàn)。董仲舒的一系列哲學(xué)論證都是圍繞著天人感應(yīng)的神學(xué)目的論而展開的，他宣揚(yáng)的“天”無疑是向殷周人將天視之為信仰對(duì)象的宗教觀的復(fù)歸。

無論是孟子的道德之天，荀子的自然之天，還是董仲舒的主宰之天，儒家都是從如何立人道來探討天道的，它們都沒有對(duì)“天是如何產(chǎn)生的”、“天道運(yùn)行的規(guī)律是什么”等做出系統(tǒng)的回答，力圖揭示天道運(yùn)行規(guī)律的、對(duì)宇宙的生化作出系統(tǒng)解釋的，是道家的始祖老子。

老子認(rèn)為，天并非最大最根本的存在，天的根本是“道”，道生天地萬物，“道”是天地萬物的本原，是造物祖。他說：

“有物混成，先天地生。……可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二五章)

老子所說的“域”即是可以涵括天地人的宇宙了。人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道就成為宇宙之根本、天地人生化之源了。老子取消了天的最高主宰之含義，將天視為自然之天，并構(gòu)造了一個(gè)抽象的“道”作為天之根本。“道”包含著二層含義：其一，萬物皆從此而出;其二，萬物皆受其統(tǒng)攝。擅長(zhǎng)思辨的老子認(rèn)為，作為本原的“道”具有“有”和“無”兩種性質(zhì)，萬物的產(chǎn)生過程就是一個(gè)由惚兮恍兮寂兮寥兮之“無”到豐富多彩、生生不息之“有”的變化過程：

“天下萬物生于有，有生于無。”(《老子》四○章)

天下萬物生于看得見的具體事物(有)，而具體事物又由看不見的“無”，即“道”產(chǎn)生。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》四三章)由于萬物皆受“道”統(tǒng)攝，因此，天地萬物有道，“道”就成為天地萬物變化的規(guī)律。以道為基點(diǎn)，老子將天地人聯(lián)成一體，主張人道應(yīng)效法天道。

老子對(duì)宇宙生化的探索，是建立在思辨而非實(shí)證的基礎(chǔ)上的，雖然非常含混，但卻為人們?nèi)ソ忉屘斓肋\(yùn)行的奧秘提供了一個(gè)有益的思路，而真正對(duì)天道觀作出具體闡釋的，當(dāng)推《易傳》和道教。

《易傳》是儒家學(xué)者引用儒道思想對(duì)古代卜筮之書《易經(jīng)》所作的各種解釋的匯集，它引道入儒促進(jìn)了儒學(xué)天道觀向縱深發(fā)展。《易傳》認(rèn)為八卦是宇宙的縮影，八卦的形成過程就反映了宇宙的生化過程：

“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”(《周易·系辭上》)

《易傳》認(rèn)為太極是陰陽未分、天地渾沌的時(shí)期，宇宙萬物由此而創(chuàng)始。兩儀指陰陽分離，產(chǎn)生天地。四象指太陰、太陽、少陰、少陽，或指春夏秋冬四時(shí)，或指水、火、木、金布于四方。四象又產(chǎn)生天地水火風(fēng)雷山澤的“八卦”而涵蓋宇宙萬物。八卦斷定吉兇，趨吉避兇乃成就大業(yè)。那么，“太極”怎樣生兩儀，兩儀又怎樣生化出萬事萬物?《易傳》認(rèn)為是陰陽相推而發(fā)生變化，道教則認(rèn)為是神在起作用。

道教是以老子為教主、以道家思想為主干的宗教，它在對(duì)道家宇宙觀作宗教性闡釋的同時(shí)，又具體發(fā)揮了神創(chuàng)說。《常清靜經(jīng)》說：

“大道無形，生育天地;大道無情，運(yùn)行日月;大道無名，長(zhǎng)養(yǎng)萬物。”

“道”無形無象，但它可以生育、運(yùn)行、長(zhǎng)養(yǎng)萬物。這無疑是老子“天下萬物生于有，有生于無”的思想的具體化。那么，“道”是什么? 它又是怎樣生化萬行的? 道教根據(jù)自己的需要作了解釋。東漢明帝、章帝之際，有個(gè)叫王阜的人作《老子圣母碑》，提出“老子者，道也”。把老子看作是道的化身，是最高的人格神。道教的創(chuàng)始者之一張道陵作《老子想爾注》(一說張魯作)也說：“一者道也”，“一散形為氣，聚形為太上老君”。從而將人格神太上老君—老子與道合一，其目的是將老子奉為宇宙的創(chuàng)始者。后來的道經(jīng)《混元皇帝圣記》明確地說：“老子者，老君也，此即道之身也，元?dú)庾孀冢斓刂疽病！薄暗馈笔窃鯓由钪嫒f物的呢?《太上老君開天經(jīng)》對(duì)此作了明確的說明，從而建構(gòu)了道教的神創(chuàng)宇宙說。經(jīng)中提出，作為“道”的化身的太上老君是天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君。“處于空玄寂寥之外，玄虛之中”的太上老君推動(dòng)著宇宙從無到有的發(fā)展。這個(gè)發(fā)展是由洪元—太初—太始依次遞進(jìn)的過程，即從“未有天地，虛空未分，清濁未判，玄虛寂寥”的“洪元”發(fā)展到“清濁剖判”，始有天地日月和人的“太初”，再至“萬物之始”，人民得以生養(yǎng)的“太初”。太上老君創(chuàng)造了天地萬物和人類之后，又不斷地下凡為師，定天下法則，教化百姓，使人類逐漸形成有序的社會(huì)。“道”生成天地萬物乃至于人，是道教的基本教義。“太上老君”是創(chuàng)世主則成為道教徒堅(jiān)定不移的信仰。道教將天道的發(fā)展看作是一個(gè)逐漸進(jìn)化的過程，這無疑是有道理的，但是它又將天道發(fā)展的動(dòng)力視為太上老君神力的作用，這就不恰當(dāng)了，可這又是道教作為一種宗教所必然得出的結(jié)論。

老子的宇宙生成說，經(jīng)道士們的闡釋、改造，幾經(jīng)嬗變，到宋初華山道士陳摶手中，形成了《無極圖》。《無極圖》是一種宇宙生成圖式。傳說陳摶曾將它刻在華山的石壁上，成為“無字天書”，引起了后人極大的爭(zhēng)議，也成為宋代理學(xué)家們建構(gòu)天道觀的基點(diǎn)。周敦頤論證世界本體及其形成發(fā)展圖式的《太極圖》即由陳摶的《無極圖》演化而來。

真正在儒道融合的基礎(chǔ)上建構(gòu)出儒家較系統(tǒng)的天道觀的當(dāng)推宋代理學(xué)的創(chuàng)始人之一周敦頤。北宋嘉祐年間，廬山蓮花峰下的小溪旁，住著一位儒者周敦頤，他與廬山上的僧人和道士交往頻繁，受佛教與道教的影響，他把陳摶的“無字天書”《無極圖》改造為“有字天書”《太極圖說》，建立了以《周易》為媒介，以孔孟儒學(xué)為主又兼融道教無為思想的哲學(xué)體系，為宋明新儒學(xué)的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)。周敦頤在《太極圖說》中提出了較為系統(tǒng)的宇宙生化論：

“無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性，無極之真，二(兩儀)五(五行)之精，妙合而凝，‘乾道成男，坤道成女’。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”

顯而易見，這其中的太極、無極、動(dòng)靜、陰陽、氣等等名詞術(shù)語都來自于《老子》與《周易》。周敦頤認(rèn)為，“太極”是宇宙最初的精神本體，以其“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”之特性而成為宇宙的根本動(dòng)因。太極生陰陽，陰陽五行相互配合而產(chǎn)生宇宙萬物和稟天地之秀而“最靈”的人。周敦頤的《太極圖說》很受后人推崇，被譽(yù)為“明天理之根源，究萬物之終始”。由于《太極圖說》言簡(jiǎn)意賅，意思含混，又給后人留下了發(fā)揮的余地。

朱熹對(duì)周敦頤倍加推崇，為《太極圖說》作注，對(duì)周敦頤的宇宙生化論有進(jìn)一步的發(fā)展，促進(jìn)了儒學(xué)天道觀的完善。朱熹說：

“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋旨此理之流行，無所適而不在。”(《朱文公文集》卷七○)

朱熹用理來替代道家(教)的“道”，用“無形而有理”來解說周敦頤的“無極而太極”，并沿著道教的道與氣的辯證關(guān)系，而設(shè)計(jì)了理本氣用之說，認(rèn)為宇宙生化是建立在“理”為本、“氣”為用的基礎(chǔ)上的。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性;必稟此氣，然后有形。”(《朱文公文集》卷五八)理和氣的關(guān)系是：“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。”(《周子全書》卷一，《集說》)在朱熹看來，“理為氣之主”(《朱子語類》卷九四)，但理也離不開氣，“無是氣，則是理亦無掛搭處”(《朱子語類》卷一)。而且，理本身是寂然不動(dòng)的，它的化生萬物必須借助于氣：“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計(jì)度，無造作，……若理則只是個(gè)凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會(huì)造作，氣則能醞釀凝聚生物也。”(《朱子語類》卷一)這就是說，“未有天理之先，皆竟也只是理”(同上)，理生氣，是宇宙化生的第一步，接下來便是理和氣一起化生天地與萬物。因此，理氣在生化天地萬物的具體過程中是起著不同的作用，兩者缺一不可的。

如果說，以朱熹為代表的理學(xué)的宇宙生化論與道家、道教的學(xué)說比較接近，那么，以陸九淵和王陽明為代表的心學(xué)的宇宙生化論在接受道教影響的同時(shí)，則更多地沿襲了思孟學(xué)派的思路，將心作為溝通人與宇宙的橋梁。

以“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”而聞名于世的陸九淵，從小就對(duì)宇宙產(chǎn)生了好奇，“自三四歲時(shí)，思天地何所窮際，不得，至于不食，宣教公(象山父)呵之，遂姑置，而胸中之疑終在。后十余歲，因讀古書至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古來今曰宙。忽大省曰：無來無窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也。乃援筆書曰：宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事;己分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《象山年譜》)。陸九淵認(rèn)為吾心之中含一切之理，此理為古今一切人之心所共同具有，而非指一人之心。但“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(《與李宰書》)，將這一觀點(diǎn)用于宇宙生化論，陸九淵將道教的宇宙本體“道”改為“心”，認(rèn)為“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”(《語錄》)。吾心即為宇宙之縮影，那么萬物之理莫不備于吾心，宇宙萬事萬物都因吾心而存在。陸九淵的心學(xué)是先秦思孟學(xué)派“誠(chéng)”的學(xué)說進(jìn)一步唯心化，《中庸》說：“誠(chéng)者，自成也;而道自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無物。”“誠(chéng)”之本義為誠(chéng)實(shí)、真實(shí)，是一個(gè)道德范疇，思孟學(xué)派將其上升到本體的高度，作為宇宙的本原，認(rèn)為宇宙之生化乃是“誠(chéng)”的作用。周敦頤又進(jìn)一步明確地把“誠(chéng)”作為一種至高無上的宇宙本體，“誠(chéng)者，圣人之本，大哉乾元，萬物資始，誠(chéng)之源也”(《通書》)。陸九淵則將“誠(chéng)”演化為心，從而將人的精神作為宇宙之本體。這一觀點(diǎn)到王陽明時(shí)，經(jīng)其論證而進(jìn)一步形成完善的體系。王陽明認(rèn)為萬事萬物皆由心而生，依附于心而存在，心是宇宙的主宰。“人者天地萬物之心也，心者天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”(《答李明德》)由此王陽明推演出天地萬物依人心而存在，離開人心則天地萬物即沒。人一死，他的心之靈明也就隨之而亡，那么屬于他心的天地萬物也隨之而滅。因此，王陽明才說：“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷日月星辰，禽獸草木山川土石，與人原只一體。”(《傳習(xí)錄》下)總之，人心就是宇宙萬物的根本。天道運(yùn)行的奧秘就在小小的方寸之心中，這是陸王心學(xué)建構(gòu)宇宙觀的立足點(diǎn)。

綜觀儒學(xué)對(duì)天道運(yùn)行奧秘的探討，有一個(gè)由不愿多談?wù)摰椒e極從哲學(xué)本體論的高度建構(gòu)宇宙觀的過程。在這一過程中，道家與道教的思想無疑起到推動(dòng)器和加油器的作用。正是引道入儒，儒學(xué)才在宋明理學(xué)時(shí)建構(gòu)了比較系統(tǒng)的宇宙論。儒學(xué)建構(gòu)宇宙論的主要目的是為了探討生存于宇宙中的人，此即所謂立天之道，以立人道。