儒學與佛教·相異相斥相融—儒與佛之關系·儒佛之融合

儒學雖然從佛教傳入之始就開始排斥佛教，但實際上儒學對佛教的融合吸收也是始終不斷的。而佛教也十分懂得“入鄉隨俗”的道理，它傳入中國后不僅努力克服儒學的矛盾，而且不斷地援儒入佛。論證儒佛在根本上的一致性，從而走上了儒學化的道路。佛教的儒學化加深了對傳統儒學的影響，促進了儒學對佛教的融合吸收。例如柳宗元就明確說過：“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，……不與孔子異道。……吾之所取者，與《易》、《論語》合。”(《送僧浩初序》)

在中國第一部漢譯佛經《四十二章經》中就已包含著“以禮從人”等儒家思想，而牟子《理惑論》則保留著最早的系統反映儒佛融合情況的記載。《理惑論》正文三十七章采用了問答形式，問者代表當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，牟子則站在佛教的立場上作答，他廣泛引證孔子等人的話來為佛教作辯護，辯解的基本手法就是調和儒佛的差異，論證外來的佛教與中國傳統的儒家思想并不二致，不相違背或可以互容并存，成為中土儒佛一致論的最早倡導者。《理惑論》的出現從一個側面反映了中國學者對儒佛融合的渴望，對儒佛的相融和儒佛的發展都產生了很大的影響。

首先，牟子論證了釋迦牟尼佛與儒家推崇的三皇五帝并沒有什么根本的不同。他以三皇、五帝來比配佛陀，并以中國古有的“堯眉八彩、舜目重瞳”等有關“圣賢”有奇特相貌的神話傳說來說明佛陀具有三十二相、八十種好并不足怪，佛陀與中國儒家所崇奉的圣人在本質上是相同的。

對于佛教的教義，牟子通過佛道與儒道的比附來說明儒佛道三教教義的基點是一致的。他認為，“道之言導也，導人至于無為”，即認為佛道是引導人們去追求無為的。而他所說的無為是指老子那種“澹泊無為”，因此他又說：“佛與老子，無為志也。”當有人指責這種虛無恍惚之道與孔子圣人之教有異時，牟子回答說：“天道法四時，人道法五常。……道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地，廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎?”這里，牟子為了論證佛教與中國傳統思想無異，不惜改造了佛教的出世之道，把佛教教義統一到了儒家修齊治平這一套理論上來，在牟子看來，佛教的出世之道與儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它從根本上說也可以協助王化，與儒學所起的社會作用是相同的，因而佛教在中土的存在和發展也是合理的、必要的。

至于佛教過出家生活與儒家倡導的忠君孝親在形式上的不同，牟子的回答是“茍有大德，不拘于小”，出家人的生活表面看來不敬其親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，這不是最大的孝么? 可見，佛教的出家修行生活從根本上說是并不違禮背德的。牟子《理惑論》的儒佛一致論，其基本立足點始終在于說明兩家學說的社會作用相同，即外來的佛教與中國古有的儒家一樣，都有助于王化。《理惑論》所反映出的思想傾向表明，佛教傳入后，為了在中土扎根、傳播，積極地依附傳統思想文化以爭取統治者和老百姓的支持。于是佛教通過儒學化的途徑走進了中國社會，同時也逐漸融入到了傳統的思想文化之中。

佛經的翻譯也是值得注意的佛教儒學化的重要手段之一。例如三國時期著名的佛經翻譯家康僧會，他祖籍在西域而生于中國，深受中土文化的影響，他的譯述不但文辭典雅，而且慣于用儒學的名辭和理論來表達佛教思想，表現出了佛教積極向儒學靠攏的趨勢。仁義孝親本來是儒家倫理的核心，但康僧會在編譯的《六度集經》中卻加入了大量的這方面的內容。經中不僅大講“惻隱心”、“仁義心”(《忍辱度無極章》)，而且還極力主張“治國以仁”(《布施度無極章》)，認為“為天牧民，當以仁道”(《明度無極章》)。除了這些治國救民之道外，經中還大力宣揚“盡孝”，歌頌“至孝之行”(《忍辱度無極章》)，認為“布施一切圣賢，又不如孝事其親”(《布施度無極章》)。這樣，康僧會在譯經的過程中融合儒佛，既促進了佛教的中國化，同時又為儒學注入新因素開拓了道路。

佛教的儒學化是佛教中國化的重要途徑，也是儒學融合吸收佛教思想內容的重要契機。佛教的儒學化包括兩個方面的內容：一是對儒家綱常名教的妥協與調和，二是與儒學注重人與人事的思想傾向及思維途徑相互影響。隨著佛教在中土站穩腳跟，中國化的佛教宗派相繼建立，佛教的儒學化也逐漸從表面上與綱常名教的妥協調和發展為對儒家思維特點與思想方法的消化吸收，并反過來又影響到傳統儒學的進一步發展。佛教作為一種解脫理論，它的人生哲學注重對人生苦難的分析說明，進而推至對現實世界的否定與對彼岸世界的確立，特別是隨著大乘佛教的興起，佛與佛的境界都被進一步神化，個人及人類社會則從根本上喪失了其存在價值。而傳入中國的佛教卻在儒家重視主體、重視個人的修養等思想的影響下，大談佛性論、心性論，最后竟發展出了呵佛罵祖、強調自我實現的禪宗。在出世不離入世的旗號下，有的佛教徒還直接參與了社會政治活動。禪宗的即心即佛與儒家的反身而誠，天臺宗的一切眾生本具空假中三諦性德與儒家性善論，無論從哲學理論上，還是從思想方法上，都可以看到兩者的相通之處。華嚴宗的理事說受到傳統哲學范疇“理”的影響也是很明顯的。而禪宗的心性說與華嚴宗的理事說等佛教理論對宋代儒學的影響，則更是人所共知的事實。這說明，在佛教儒學化的同時，儒學也在不斷引佛入儒，充實、發展自己。可以說，儒佛正是在沖突中交融，在交融中各自得到長足發展的。例如，隋唐時，天臺宗、華嚴宗、禪宗等中國化的佛教宗派在融合吸收儒學的基礎上得以建立。同時，中國化佛教的一些基本觀點與方法也為儒學逐漸吸收，韓愈和李翱正是在排佛的旗號下援佛入儒，對佛教宗派的法統觀念與心性學說加以改造利用，提出了他們的道統論與復性說，開了宋明理學的先聲，從而促進了儒佛的融合進一步深化。

入宋以后，大多數理學家一方面站在儒家正統的立場上貶低佛道，特別是攻擊、反對佛學，另一方面卻又從佛道那里吸取了大量對自己有用的東西來豐富發展傳統儒學，“出入于佛老”，在儒家的立場上實現儒佛道三教的合一是這個時期大多數理學家所走的共同道路。理學家的復興儒學是在融合吸收佛道思想的基礎上實現的。宋代興起的新儒學，即程朱理學和陸王心學，都在自己的思想體系中融合了大量佛道，特別是佛教的思想內容。例如理學的創始人之一周敦頤，他的《太極圖說》就是儒佛道三教思想融合為一的代表作。二程曾佩服釋氏之學“極盡乎高深”，朱熹也經常贊揚佛教的理論思辨，認為“佛教最有精微得人處”(《朱子語類》卷一三)，“今之不為禪學者，只是未曾到那深處，才到那深處，定走入禪去也”(《朱子語類》卷一八)。朱熹還認為，儒學要深化心性修養，必須要借鑒禪宗明心見性的工夫，這一點也為心學大家陸九淵所極力贊成。程朱的理一分殊、居敬窮理，陸王的識自本心、先立乎其大者，確實使人感到他們“定走入禪去也”。宋明理學以儒為主、以佛道為輔的特征是理學家們站在儒學的立場上，以居高臨下之勢對佛道二教加以改造利用的結果。由于理學家復興的新儒學—宋明理學—適合封建社會強化中央集權的需要，因而成為官方正統的思想意識形態，而佛道二教雖然各有發展，卻都只是處于依附從屬的地位，作為封建統治思想的重要補充，配合儒學發生著作用。隨著宋明理學的產生，佛教的思辨精華等逐漸為以儒學為代表的傳統思想所吸收和消化，佛教便日益喪失了其本身的個性與獨立存在的價值，它在中土的發展也就日趨式微，從而在理論上也就更強調與儒學的融合，宣揚儒佛一致，甚至曲意迎合儒學，加強了對儒學的依附。例如，天臺宗人孤山智圓就十分強調儒佛可以互補，認為“修身以儒，治心以釋”(《中庸子傳》上)。他雖是佛教徒，卻自號“中庸子”，認為儒家的“中庸”即佛教的“中道”。宋代禪師契嵩在其著的《輔教篇》中“擬儒《孝經》，發明佛意”，甚至提出“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”，主張出世主義的佛教競被說成是比儒家更尊崇孝道!宋代以后佛教大師對儒家思想的融合具有與以前不同的特點，他們一般都主動接近儒學，甚至抬高儒學，而不是像以前那樣在揚佛貶儒的基調上來融合儒學，例如智圓提出“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安”，而“國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉”(《中庸子傳》上)? 因而他明確地宣稱自己晚年所作“以宗儒為本”(《閑居編》卷二二)。契嵩也提出，儒家的“《五經》之治，猶五行之成陰陽也，茍一失，則乾坤之道繆矣”(《鐔津文集》卷七)。這充分反映了宋代以后，儒生與僧人都從自己的立場出發融合儒佛，只不過佛教更多的是從政治、倫理、文化習俗的角度來論證儒佛不二，儒學則特別主張在思維方式、修習方法、哲學概念上借鑒佛學。結果，佛教的妥協與調和增強了儒學在中國社會意識形態中的地位，而儒學對佛教的融合與吸收則促進了儒學在理論上的圓滿。宋明時，由儒佛道三教融合而成的新儒學受到了統治者的重視而取得了絕對正統的地位，標志著儒佛融合的完成。