儒學與西方文化·名儒之論·“中體西用”

1896年8月，孫家鼐(1827—1909)在《議復開辦京師大學堂折》中又說：“中國五千年來，圣神相繼，政教昌明，決不能如日本之舍己蕓人，盡棄其學而學西學。今中國京師創立大學堂，自應以中學為主，西學為輔，中學為體，西學為用。中學有未備者，以西學補之，中學有失傳者，以西學還之。以中學包羅西學，不能以西學凌駕中學。”(《皇朝經世文新編》學校上)孫為咸豐狀元，光緒帝的老師，他受命籌備京師大學堂時，正任工部尚書兼管官書局。他把“中體西用”作為中國第一所國立大學的辦學方針。中國京師大學堂的存在與發展，各級各類學校的建立，留學生的派遣，科舉制度的廢除，都說明“中體西用”的主張在中國教育史上曾起過巨大的作用。

這種主張并不為某一階層所獨有，它是那個時代的一種社會思潮，是整整一代人的思維方式。到了戊戌變法期間，無論是維新派還是頑固派，都講“中體西用”。梁啟超(1873—1929)說：“夫中學體也，西學用也，二者相需，缺一不可，體用不備，安能成才?”(《遵籌開辦京師大學堂折(附章程清單)》)又說：“舍西學而言中學者，其中學必為無用，舍中學而言西學者，其西學必為無本。”他倡導“中體西用”是為了鼓吹民權，要求參政，實行君主立憲。另一些人也打著“中體西用”的旗號，但他們卻是為了堅持頑固派立場，反對維新變法。如禮部尚書懷塔布(?—1900)就說：“西人政治可學者多，然必以中國之倫常名教為本。”(《采西學》批語)文悌也這樣呈書皇上：“使人熟知孝悌忠信、禮義廉恥、綱常倫紀、名教氣節以明體，然后再學習外國文字、言語、藝術以致用。”(《嚴參康有為折稿》)

戊戌變法期間，系統論述“中體西用”主張的是張之洞(1837—1909)。光緒二十四年閏三月十五日，他上呈《兩湖、經心兩書院改照學堂辦法片》說：“兩書院分習之大旨，皆以中國(學)為體，西學為用。既免迂陋無用之譏，亦杜離經叛道之弊。”后又寫成《勸學篇》，把“中體西用”主張推到其初衷的反面。

“中體西用”主張出自各種人物之口，具體內容因人因時而異，但總的思維模式卻相對穩定。“師長”是“中體西用”的體現，洋務運動是“中體西用”的實踐。維新派也不放棄這面旗幟，所不同的只是他們把西學的內容擴展到“政體”，在維護君主政體的前提下，進行資產階級政治改革。當“西學”的內容從器用、思想領域延伸到政治領域時，“中體西用”的主張就成為反對自己本身的異己力量，在政治領域是不允許這種異己力量的存在的。當康有為(1858—1927)、梁啟超在“中體西用”的旗幟下從事政治變革時，張之洞也用“中體西用”為材料鍛造了他顛覆新政的武器—《勸學篇》。

“中體西用”向自己的反面走去。

張之洞，字孝達(一字香濤)，號壺公(晚年自號抱冰)，直隸(今河北)南皮人。十六歲應順天鄉試，中第一名舉人，二十七歲(1863)中進士，授翰林院編修，從此踏上晚清政壇。1908年11月，在光緒帝和慈禧太后相繼死去后，他一躍晉太子太保。四十多年的從政生涯，使他從一名漢族書生躍居為清王朝的“顧命大臣”，可見他在官場上是通達時務、精明干練的。

張之洞是皇恩的受惠者，因而也是皇權的極力維護者。他認為“方今中華，誠非雄強，然百姓尚能自安其業者，由朝廷之法維系也”(《勸學篇·正權》，京師同文館印，光緒二十四年)，認為要強國御侮，“以朝廷威靈合九州之力”(《勸學篇·正權》)才是惟一的辦法。他推崇孔子和儒學，認為孔門之學溫故而知新，參天而盡物，孔門之政尊尊而親親，先富而后教，有文而備武，因時而制宜，是千古不朽之學，亦是千古不朽之政，所以“今日學者，必先通經以明我中國先圣先師應教之旨”(《勸學篇·循序》)。他認為儒學所主張的封建綱常是“神圣相傳之至教”、“禮政之原本”，有著永恒的價值，絕對不能改變，“夫不可變者，倫紀也，非法制也，圣道也，非器械也，必術也，非工藝也”(《勸學篇·變法》)。

光緒二十四年三月，也就是西歷1898年4月，正當康有為等人以保國保種保教為宗旨，在北京倡設保國會，積極準備維新變法運動時，張之洞刊行了他的《勸學篇》。這部書既不是為了堅持“中學”，也不是為了反對“西學”，而是要在“中體西用”的名義下堅決反對儒學在制度層面上的退卻。它對維新派宣揚的天賦人權、自由平等觀念之仇視，達到了前所未有的程度：

“民權之說無一益而有百害，……使民權之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起，……是民權之說，固敵人所愿聞者矣。”(《勸學篇·正權》)“故知君臣之綱，則民權之說不可行也，知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不可行也，知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”(《勸學篇·明綱》)

整個《勸學篇》列舉了民權之說的四大罪狀：(1)它是造成動亂的根源，即所謂“召亂之言”; (2)它會引起洋人的入侵，因為提倡它將會縱容愚民百姓“劫掠市鎮、焚毀教堂”，引起洋人不滿;(3)它不符合中國的國情，因為“我朝深仁厚澤，朝無苛政”(《勸學篇·正權》);(4)它會極大地破壞封建綱常，因為倡導它會導致“子不從父，弟不尊師，婦不從夫，賤不服貴”(《勸學篇·正權》)的嚴重局面。

張之洞并不是一般地反對西學，而是反對制度層面上的西學;也不是 一般地堅持中學，而是堅持作為儒學根本教義的專制主義與綱常名教。所以，張之洞所處理的問題最終可歸結為制度層面上的儒學與制度層面上的西學的關系問題。這個關系在張之洞那里是非常明確的，欲存中學，不得不講西學，但若西學竟然威脅到中學的生存，就必須毫不猶豫地拋棄它。“中體西用”的思想，發展到十九世紀的最后二年，成為維新派鼓吹并實施政治變革的最強有力的武器，意味著這種觀念已經走到了它的盡頭，因為它開始威脅到中學的存在。《勸學篇》刊行的目的就在于強調并重申這個觀念的極限，證明超越這個極限的任何企圖都會使這個觀念本身走到它的反面去。換句話說，當有人企圖以“中體西用”為武器去變革制度層面上的儒學時，另一些人也完全可以以“中體西用”為武器去反對這種變革。張之洞證明了這一點，也做到了這一點。

關于中學與西學的關系，張之洞反復強調：

(1)中學是根底，西學是補充。講西學是迫不得已的事情，“然不先以中學固其根底，端其識趣，則強者為亂首，弱者為人奴，其禍更烈于不通西學者矣”(《勸學篇·循序》)。通中國之學術文章乃是首要的事情，西學只能用其“可以補吾闕者”，取其“可以起吾疾者”，采其“有其益而無其害”者。

(2)舊學為體，新學為用。舊學是指四書五經、中國史事政書地圖，新學是指西政西藝西史，其中西政是指學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勤工、通商，西藝是指算、繪、鍍、醫、聲、光、化、電。在西政中，又以其刑獄立法最善，在西藝中，以其醫最于兵事有益，習武備者，必宜講求。“才識遠大而年長者宜西政，心思精敏而年少者宜西藝。”(《勸學篇·設學》)

(3)中學是內學，西學是外學。內學能“治身心”，外學只能“應時事”(《勸學篇·會通》)。知中而不知外，可謂之 “聾瞽”，知外而不知中，則 “謂之失心”(《勸學篇·廣譯》)。

可以看出，在馮桂芬刊行《校邠廬抗議》四十年后，在中學與西學的關系問題上，張之洞并沒有提出什么新的思想。他的理論重心依然在中學。在他的心目中，“中學”具有高屋建瓴之勢，具有主宰“諸學”的地位，中學是立身、立國之本，是圣人之成為圣人、中國之成為中國的根本依賴;“中學”是不可變易的，中學具有“萬古不變”的特性，尤其在這樣一個大變動的時代，更須加強其不變之地位;西學的基本精神早已包容在萬古不變的“中體”之內，中學具有廣泛的涵容性，它足可以有效地接納“致用”的西學。

《勸學篇》不是一種思想認識，而是一種政治武器。維新派把“中體西用”的觀念發揮到頂點，使這一觀念成為政治變革的理論根據。他們認為“物新則壯，舊則老，……一法既積久，弊必叢生，故無百年不變之法”(康有為《上清帝第六書》)，在光緒帝的支持下，他們在古老中國進行了一場雖然短暫然卻轟轟烈烈的政治革新。張之洞也曾活躍于“變法”的舞臺，給維新學會捐款，推銷變法刊物。但他的一切行為都是以“中體西用”為準則的，都不超出行西學之用護封建之體的范圍。現在維新派竟然想超越這個范圍，想把西學的內容擴展到“政體”，張之洞便不得不站到維新派的反面，以“護法大師”的身份加以討伐了。他把譚嗣同(1865—1898)“上權太重，民權盡矣”，“廢君統，倡民主，變不平等為平等”(《譚嗣同全集》)等主張稱為“邪說”，作《勸學篇》以辟邪。關于《勸學篇》這種強烈的政治目的，張之洞本人也說得明白：“自己未后，外患日亟，而士大夫頑固益深，戊戌春，僉壬伺隙，邪說遂張，乃著《勸學篇》上下卷以辟之，大抵會通中西，權衡新舊。”(《抱冰堂弟子記》，見《張文襄公全集》卷二二八)

總起來看，我們可以把十九世紀的最后四十年稱為儒學與西方文化沖撞的第一期，沖撞的結果一方面是“中體西用”觀念的提出和消解，另一方面是儒學在器用層面上的退卻。這種退卻對于中國邁入近代社會具有很重要的意義。

在儒學與西方文化沖撞的第一期里，中國人放棄了“唯我獨尊”，但并沒有完全放棄“中國中心觀”。放棄“唯我獨尊”，意味著中國人第一次公開承認自己在很多方面不如人。面對“地球中第一大國，而受制于小夷”的悲慘現實，馮桂芬曾經沉痛地“沖冠發上指”地寫道：

“我中華幅員，八倍于俄，十倍于米，百倍于法，二百倍于英。 ……而今顧䩄然屈于四國之下者，則非天時地利物產之不如也，人實不如耳，……非天賦人以不如也，人實不如耳，……以今論之，約有數端，人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。”(《校邠廬抗議· 制洋器議》)

不是因為中國人天生就比夷人差，而是因為中國人自己不爭氣;不是因為中國人天時地利物產比夷人差，而是因為中國人沒有充分地利用這些條件去發展自己。這種沉痛的反省一直彌漫到二十世紀的前十多年。它是“中體西用”觀念對于中國與世界的一個基本態度。王韜(1829—1897)“形而上者中國也，以道勝，形而下者西人也，以器勝”之語，陳熾(?—1899)泰西之“所長者政，中國之所長者教”之說，都是承認中國人在某些方面不如人，西方人在某些方面比中國強。

但是承認中國不如人，并不等于放棄了“中國中心觀”。在儒學與西方文化沖撞的第一期里，中國人始終沒有放棄“中國中心觀”。

“西學中源”說彌漫整個晚清社會，就是中國人不愿意、也沒有放棄“中國中心觀”的一個明證。鴉片戰爭前后，鄒伯奇(1819—1869)專門撰寫《論西學皆古所有》一文，系統證明“西法出自中法”，西法難以超越中法，得出了“西學源出墨子”的結論(《鄒征君遺書》(一)，第21頁)。在洋務時期，西方科技與工藝出于中國古學的言論俯拾皆是，無論是新派人物如黃遵憲(1848—1905)、薛福成(1838—1894)，還是舊派人物如王闿運(1833—1916)、張白牧，都不同程度地倡導此說。或說西學出于墨子，或說西學出于《周禮》，甚至說西方的某些近代政治制度也可在《周禮》中找到。鄭觀應更是不厭其煩地將中西學逐一比附，得出了西方“天算、地輿、數學、化學、重學、光學、汽學、電學、機器兵法諸學，無一非暗襲中法而成”(《盛世危言·藏書》，見《鄭觀應集》上冊，第306頁)的結論。到了戊戌維新時期，維新人物方面，梁啟超費盡心機作《古議院考》，證明中國古代“雖無議院之名，而有其實也”(《梁啟超選集》第32頁)。康有為發出西人長技“我中人千數百年皆已有之”(《與洪給事右臣論中西異學書》，見《康有為政論集》上冊，第49頁)的感慨。譚嗣同說“無論何種新學，何種新理，俱不能出其范圍”(《譚嗣同全集》，第399頁)，認為西學皆出于古代諸子之學。反對維新的人物方面，張之洞用《中庸》、《周禮》、《尚書》等儒家經典論證西方近代科技、經濟、法律學說，認為“圣經已發其理，創其制”(《勸學篇·會通》)。王仁俊更是系統闡發“西學中源”說，從天文、歷學、地學、政事、風俗、商學、船政、鐵政、文學、字學、算學、電學、礦學、化學、醫學、工學、聲學、捷學、氣學、光學、影學、重學、汽學、力學、兵學、人事、身學、衣服、器用、制造、異產、雜報、庶物等三十三個方面，斷言西學西政，無一不本諸中國，西方近代科技都是“中發其端，西競其緒”。(參見王仁俊《格致古微》、《格致精華錄》)可見要中國人退到“邊陲地帶”去，是多么困難，即使實際上已經如此，中國人依舊不愿意承認。

由此可見，“中體西用”的觀念只是承認了中國必須向西方學習，卻并沒有承認西方的正宗地位。在中國人的心目中，洋人始終處于世界社區的邊緣，他們所擅長的只是一些“雕蟲小技”，與“吾堯舜禹湯文武周孔之道”相去遠矣。中國的失敗不是“體”的失敗，而是“用”的失敗，西方的勝利不是“體”的勝利，只是“用”的成功。洋人再兇頑，他只是“夷人”，西國再強大，它只是“夷地”。唯“我大清國”，才是天下的中心。我們向西方學習，不是為了別的，只是為了“出于夷而轉勝于夷”(《校邠廬抗議·采西學議》)。

在儒學與西方文化沖撞的第一期里，中國人觀念的重心依然在儒學，而不在西方文化。“中體西用”的觀念堅定地把中國傳統文化視為本位，用一名詞概括之，可說它是一種傳統本位文化論或儒學本位文化論。從馮桂芬到張之洞，莫不如此。馮桂芬在其《校邠廬抗議·自序》中早已申明，采西學必須“以不畔于三代圣人之法為宗旨”。李鴻章(1823—1901)認為，中國文物制度、綱常名教、封建政體都比西方國家優越，仍可維系久遠，目前的危機是由于中國缺少西方那樣的軍火機器。張之洞的《勸學篇》“內篇務本”、“外篇務通”，“本”即有關世道人心的封建倫理，保衛“圣道”必須以捍衛綱常名教之“本”為前提。為了“正人心”，《勸學篇》通過《明綱》、《宗經》等九篇一再強調其“天不變道亦不變”的思想。為了維護綱常名教之“本”，可以以有關工商業、學堂、報館等近代事業變“通”辦理，“通”即變通。為了“開風氣”，《勸學篇》以《益智》、《設學》等十五篇大講“求智求勇之事”。張之洞的重心在“本”，他要強調的是“朱子集注引之禮記大傳親親也尊尊也長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也，五倫之要，百行之原，相傳數千年，更無異義”(《勸學篇·明綱》)。

在儒學與西方文化沖撞的第一期里，儒學的退卻還只停留于器用的層面。馮桂芬《校邠廬抗議· 采西學議》所采的西學只是“諸國富強之術”，“聞西人見用地動新術，與天行密合，是可資以授時，又如河工，前造百龍搜沙之器，以無效而輟，聞西人海港刷沙，其法甚捷……，是可資以行水，又如農具織具，百工所需，多用機輪，用力少而成功多，是可資以治生，其他凡有益于國計民生者，皆是”。張之洞所謂的“西學”也只是算學、物理、化學、繪圖、礦冶、醫學等西方自然科學和社會科學。他也提到“西政”，但決不是西方的根本政治制度，而是指學校、地理、財政、律刑、武備、工業、通商等具體富國措施，他的目的只是想采用西方的科學技術來鞏固中國封建專制舊秩序。

在儒學與西方文化沖撞的第一期里，儒學在器用層面上的退卻，給中國邁向近代社會提供了可能。十九世紀的最后幾十年，中國面臨著來自西方國家的新的文化信息和政治、經濟的強權掠奪，這決定了一方面中國要實現文明進步，吸納西方的新文化，另一方面又要擊敗強權、維護獨立，保護民族利益不被侵犯。這種特殊任務的完成，沒有“中體西用”觀念的指導是不行的。在強大的外力壓迫下，一味保守或一味崇洋，都不是最好的出路。只有遵循傳統，維持認同和整合，同時適當接受外來先進文化，才是最易為人接受、最能產生社會效應的治國方案。在軍事方面，“中體西用”觀念強調學習西方的軍事技術，建立中國自己獨立的軍事工業，以與列強的軍事工業對抗。這可謂抓住了問題的關鍵，因為西方諸國對中國進行政治、經濟控制的首要突破口就是軍事征服，軍事上自強成為解決中外矛盾的樞紐。馮桂芬就首先明確主張在軍事技術上必須完全借鑒西方，先“師而法之”，繼則“比而齊之”，最終“駕而長之”。在經濟方面，“中體西用”的觀念強調學習西方的先進技術，以盡快改變中國經濟的落后面貌。比如馮桂芬就堅決主張在農業和紡織業這兩個中國國民經濟中最重要的經濟部門，引進西方機器進行生產。在政治方面，“中體西用”的觀念主張擴大基層的政治權利，主張君民不隔、溝通民意，這是對君主專制制度的一個重大修正。所有這些方面構成一個整體，成為中國近代化的溫床。盡管“中體西用”觀念給中國社會提供的發展可能性是極其有限的，但它畢竟是中西文化沖撞之際，中國人力圖解決兩種異質文化沖突的第一次嘗試。相比之下，那種頑固守舊、視傳統文化為神明，堅持“祖宗之法不可變”的頑固派思潮真是愚不可及。

在儒學與西方文化沖撞的第一期里，儒學在器用層面上退卻了，但它也只是在器用層面上退卻。“中體西用”的觀念曾經產生過巨大影響，取得過偉大歷史功績，但它在不到四十年的時間里，便走到了生命的盡頭，說明這種觀念是有很大的局限性的。在馮桂芬時代，它表面上是在衛體，實際上是要開新，它指出中國的不足處，喚醒人們認清現實，強調學習西方、進行變革的必要性與迫切性。盡管其中很多方面無法實現，但其進步意義與開放胸懷是頗為明顯的。前期洋務派曾國藩、李鴻章等人雖只主張學西藝，不涉及西政，目的是為了清王朝的中興大業，但他們卻利用外國先進技術，建立了一大批企業，培養了一大批技術人才，形成了中國最早的產業工人，其有功于中國，也是很明顯的。但到了早期維新派、后期洋務派的時期，情況就發生變化了。康有為、梁啟超雖然也講“中體西用”，雖然也從“西學”獲取力量，在傳統體系中突出孔子的地位，但他們卻不是為了固守傳統。他們把孔子改造成“托古改制”的革新家，把“中學”變為“革新”的武器。到這時候，“舊學”開始化為“新學”，“中學”開始趨于“西學”，觀念的重心開始向西方傾斜。“西學”再也不光是器械、技術與生產的引進，它的內容已經擴展到并且集中于“政體制度”這一根本方面。“開民智”、“伸民權”成為維新派的變法之本。梁啟超曾將“李鴻章、張之洞之流”的所作所為稱之為“不務本而欲齊其末”，說他們是一幫“守舊之徒”。維新派要求對“歐美之新政、新法、新學、新器”“采而用之”，“蓄養民力、整頓內治”，甚至已經把西方根本政治制度提到“體”的地位，這就是譚嗣同所謂“故道，用也，器，體也，體立而后行，器存而道不亡”(《報貝元征書》)。所以維新派的革新，實質上是本于“西體”而進行的革新，這時候，“中體西用”的觀念終于走到了它的極限處。

在十九世紀的最后四十年，在儒學與西方文化沖撞的第一期里，西方文化不斷地進逼，儒學不斷地退卻著，當它退到制度的層面時，它停了下來，—儒學要以此為憑借，作最后的反抗。

反抗的結果，是儒學的勝利，西學的失敗。

在理論上，有張之洞的《勸學篇》，它以“維持名教為己任”，認為“四書五經，道大義精，炳如日月”，是不可超越的;認為孔孟之學才是正統的“中學”，提出以維護封建專制制度的漢學、宋學之結合，去討伐“中學”的異端者;它把“西學”的范圍退回到洋務時期，限其為“富國強兵”的具體措施和制度，而視“民權”、“議院”為洪水猛獸;它指責維新派顛倒了“體”“用”“本”“末”關系，從而導致“邪說暴行，橫流天下”，它要正體用本末之說，把西學復回到“用”與“末”的位置上去。

譚嗣同像

在實踐上，1898年9月21日凌晨慈禧太后政變的成功，9月28日譚嗣同等人在北京菜市口刑場的被殺，表明了“中體西用”觀念的徹底破產。在9月28日這個陰沉沉的下午，在二十世紀的帷幕即將拉開的陰暗而又慘毒的中國，三十三歲的譚嗣同，連同他的弟兄們，二十三歲的林旭，四十一歲的楊銳，三十九歲的劉光第，四十九歲的楊深秀，三十一歲的康廣仁，用自己年輕的血向世界表明，要打退制度層面上的儒學，采用和平手段是絕對沒有希望的。也向世界表明，儒學宣講了幾千年的所謂“仁”，所謂“善”，從來就不是真正仁的、真正善的。最為反對流血的儒學家們，其實雙手沾滿無數無辜者的鮮血，最為講究三綱五常的儒家君子們，其實是天底下一幫最亂倫、最淫蕩、最虛假、最無能的偽君子。譚嗣同，這個湖南瀏陽人的后代，這個從小就失去母親，備受后母虐待的孤倔少年，“遍遭綱倫之厄”，任受了“殆非生人所能任受”(《仁學·自序》)，見《譚嗣同全集》(增訂本)第289頁，中華書局1981年版)的痛苦，他把自己的全部生命都投入到拯救中華民族的事業中去，他是竭盡全部熱情地、而不是半心半意地去從事這項偉大而莊嚴的事業。他帶著這樣的激情，要“沖決利祿之網羅”、“沖決君主之網羅”、“沖決綱常之網羅”、“沖決天之網羅”，他要沖決儒學所織就的這張自稱有溫情其實是最慘烈、最無情的人際大網，沖決這張大網到一個人人平等、人我相通的新世界里去。這個偉大的理想主義者，在他那個時代，竟然還企望用和平的手段達到這個目的，還企望依靠一個同樣也是“獨夫民賊”的光緒皇帝去實現自己的政治抱負，真是可敬而又可憐。中國人的血是經常地在流的，在異族人的槍炮下流，也在同族人的屠刀下流。這血是不應該白流的。未死者應該用血擦亮自己的雙眼，面對這隨著時光的流逝而層層加厚的血的威壓，牢記這樣一條真理：要么你就在高壓下茍且偷生，過著人不像人鬼不像鬼的日子，要么你就徹底地推翻它，重新來建設，決不可以在爛攤上修修補補!

譚嗣同卻是至死不悟，臨刑前依然不愿放棄“變法”的路，他說：“各國變法，無不以流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始!”(梁啟超《譚嗣同傳》，見《譚嗣同全集》第546頁，中華書局1981年版)

血流了，但事未成，國未興，這是譚嗣同個人的悲劇，也是“中體西用”觀念最后的必然結局。