儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)·漢儒家的政治邏輯·天子受命于天

天人問題，在儒學(xué)創(chuàng)始人孔子那里是不討論的。盡管孔子也畏天命，但孔子所講的天命乃是某種人的意志無(wú)法克服的客觀存在。孟子雖然講天人問題，但孟子所講的天不過是人對(duì)天的某種道德理解。天人同性同德，人的道德理念是天賦的，人可以通過發(fā)揚(yáng)本心的道德理念而與天相通。孟子所說(shuō)天也有意志，但這種意志是一種道德意志，從某種意義上說(shuō)是周人“敬德便民”思想的反映。荀子也講天人問題，荀子反對(duì)孟子的天人相通，提出“天人之分”，天道與人道應(yīng)分而論之，天是自然天，天主生，人主治。先秦儒學(xué)總的思想傾向是對(duì)殷周天人關(guān)系的一種否定，重人事而輕言天命。

董仲舒把先秦儒學(xué)顛倒過來(lái)的天人關(guān)系又重新顛倒過去，他把人重新納入了天的系統(tǒng)之內(nèi)，并對(duì)天進(jìn)行了新的調(diào)解和規(guī)定。董仲舒認(rèn)為天有“十端”，即 “天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、人”(參見《春秋繁露·官制象天(或天地陰陽(yáng))》篇，以下凡引本書只注篇名)。人作為“天之?dāng)?shù)”被納進(jìn)了天的十大要素之一。天數(shù)之外的客觀存在稱為“物”。物是天生成的，“天者，萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生”(《順命》)。并認(rèn)為：“天地人，萬(wàn)物之本也;天生之，地養(yǎng)之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。”(《立元神》)這樣，人被賦予了天的屬性，而與萬(wàn)物的屬性區(qū)分開來(lái)。萬(wàn)物的存在是天地人三大要素生成的結(jié)果，天主生，地主養(yǎng)，人主成。人通過成物而與“天地參”。

為了論證天與人有共同的屬性。董仲舒把天與人進(jìn)行了類比較，比較的結(jié)果是“以類合之，天人一也”(《陰陽(yáng)文》)。天有三百六十四，人有三百六十個(gè)小骨節(jié);天有十二個(gè)月，人有十二個(gè)大骨節(jié);天有四時(shí)，人有四肢;天有五行，人有五臟;天有陰陽(yáng)，人有哀樂;天有晝夜，人有視瞑;天有度數(shù)，人有計(jì)總;天有冬夏，人有剛?cè)?天有天地，人有倫理(《人副天數(shù)》)。甚至人的長(zhǎng)像也同天象：頭，象天容;發(fā)，象星辰;耳目，象日月;鼻口呼吸，象風(fēng)氣;等等(同上)。總之，天怎么樣，人就怎么樣。

那么，為什么天與人如此相類而同一呢? 董仲舒解釋說(shuō)，人就是天按著自己的意志、理、數(shù)乃至形貌有目的地塑造出來(lái)的，人就是天在人世間的縮影。他說(shuō)：“為人者，天也。人之人本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成;人之血?dú)猓熘径?人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑。”(《為人者天》)總之，“天之副在乎人”。

把人納入天的系統(tǒng)并進(jìn)而認(rèn)為天人同類、天人一體，其政治意義有二：

一是論證了儒家人文追求的永恒性。按照道家的理解，“大道廢有仁義”，仁義是天道在人世論表的產(chǎn)物，儒家所稱道的人性是與天性相違背的。因而，道家主張，人如果想實(shí)現(xiàn)天人一體，就應(yīng)回歸自然，回歸到“無(wú)知無(wú)欲”的本然狀態(tài)。董仲舒認(rèn)為，人的現(xiàn)實(shí)存在，包括智力的發(fā)展、能力的延伸、乃至人的性情的道德化、倫理化不僅不與天相背，而且是天造就的結(jié)果。天本來(lái)就是一個(gè)有天意、天志、天理、天數(shù)天形的至高無(wú)上的神，“是百神之大君”(《郊祭》)。天按照自己的樣子塑造了人，同時(shí)也賦予了人以天意、天志、天理、天數(shù)、天形等天性，這些天性在人世的具體表現(xiàn)就是儒家的仁、義、禮、智等人倫秩序。董仲舒說(shuō)：“天不變。道亦不變。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?儒家所倡導(dǎo)的堯、舜、禹之道，也就是仁、義、禮、樂這個(gè)道，是不因“世異而事異，事異而備變”的，是從古至今永不變易的，是永恒的。

是論證君王地位的至上性。董仲舒認(rèn)為，人之所以“超然異于群生”的原因，乃是因“人受命于天”。人因?yàn)槭苊谔臁⒌锰熘`，才會(huì)“人有父子兄弟之親;出有君臣上下之誼;會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。天地之性人為貴，明于天性，人才知道自身高貴于萬(wàn)物。但并不是所有的人都能秉承天性，在董仲舒看來(lái)，世人的人性有三個(gè)品級(jí)：一為圣人之性，二為中民之性，三為斗筲之性。圣人之性為至善，斗筲之性為盡貪，中民之性則“仁貪之氣而在于身”，通過教化可以為善，而這個(gè)教化的責(zé)任則在君王。董仲舒說(shuō)：“天生民，性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性為任者也。”(《深察名號(hào)》)人世的君王是上天為生民能善而設(shè)立的，也就是為具有“中民之性”的生民而設(shè)立的，君王上承天意下主教化以引導(dǎo)中民向善。顯而易見，董仲舒所說(shuō)的君王也就是具有至善之性的圣王，而只有圣王才完全秉承天性，與天人類一，“受命于天”，體察或代行“天意”。董仲舒說(shuō)：“天子受命于天，天下受命于天子。”(《為人者天》)“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，所稱天子。”(《三代改制質(zhì)文》)董仲舒甚至把“王”字做了這樣的解釋：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而王參通之，非王孰能當(dāng)是。”(《王道通三》)董仲舒把人世之王抬高到“通天徹地”人道之極的地位。因而在君民關(guān)系上，董仲舒主張：“君者民之心也，民者君之體也，心之所好，體必安之;君之所好，民必從之。”(《為人者天》)把民完全置于絕對(duì)服從君主的地位。在君臣關(guān)系上，主張：“君不名惡，臣不名善。善留歸于民，惡皆歸于臣。”(《王道通三》)把臣置于君的墊腳石和替罪羊的地位。

臣民絕對(duì)地尊君和王權(quán)至上是董仲舒漢儒學(xué)與先秦儒學(xué)的一大區(qū)別。臣民既然絕對(duì)地置于君的教化和權(quán)威之下，也就不存在先秦儒學(xué)所謂君以民為貴、君以大人為師的問題;既然君權(quán)來(lái)自神(天)權(quán)，君命受命于天命，那么君主受制于天也是邏輯的必然。君主順天行事，天就降下“符瑞”或“祥瑞”等現(xiàn)象加以勉勵(lì)，如“王正則元?dú)夂晚槪L(fēng)雨時(shí)，景星見，茅龍下”。君主逆天行事，天就降下災(zāi)異來(lái)譴告”他。董仲舒說(shuō)：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失，乃始萌芽，而天以災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(《必仁且知》)“天人感應(yīng)”是董仲舒漢儒學(xué)君權(quán)論的一大特色。