《金剛經·第十七節》經文|注釋|譯文|賞析|評贊

【經文】

爾時，須菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住?云何降伏其心?”

佛告須菩提：“善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故?須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何?須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

“須菩提，于意云何?如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提^①不?”

“不也，世尊。如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”

佛言：“如是，如是。須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提^②。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記^③：‘汝于來世^④當得作佛，號釋迦牟尼^⑤’。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：‘汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。’”

“何以故?如來者，即諸法如義^⑥。若有人言如來得阿耨多羅三藐三菩提^⑦。須菩提，實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。是故，如來說一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。須菩提，譬如人身長大……”

須菩提言：“世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。”

“須菩提，菩薩亦如是。若作是言，‘我當滅度無量眾生’，即不名菩薩。何以故?須菩提，實無有法名為菩薩。是故，佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提，若菩薩作是言，‘我當莊嚴佛土’，是不名菩薩。何以故?如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”

“須菩提，若菩薩通達無我法^⑧者，如來說名真是菩薩。”

【注釋】

①②有法得阿耨多羅三藐三菩提、實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提：這是一種句型。“法”非方法，而指“佛法”。“阿耨多羅三藐三菩提”為“法”的同位語，但后置于“得”、“如來得”。真諦譯作“……法如來所得名阿耨多羅三藐三菩提”，含義較為明確。 ③授記：授予記別，即預示其未來。這里指然燈佛預示釋迦未來將要成佛。佛教指佛對發心眾生授予未來必將作佛的記號。分類較多：(1)二種授記：即無余記和有余記，前者指佛當場授記某眾生于某劫中作佛，號某如來;后者指言告眾生于未來某佛時最終消除某罪，某如來為汝授記(見《大疏》卷4)。(2)四種授記：其一未發心而與授記，預示將來必發心而得菩提;其二適發心已得授記，謂有慈悲心而住“不退地”;其三密授記，謂六度修行將滿。天龍疑其是否將得菩提，佛遂記別以斷眾疑，而菩薩尚不知;其四現前授記，謂對面而說，為之授記(見《首愣嚴三昧經》下)。此外還有六種授記、八種授記之說。 ④來世：未來之世。佛教三世之一。 ⑤釋迦牟尼：梵文音譯，亦譯“釋迦文”。“釋迦”是種族名，意為“能”;“牟尼”也譯“文”，意為“仁”、“儒”、“忍”、“寂”、“寂默”。合為“能仁”、“能儒”、“能忍”、“能寂”等，意即釋迦族的圣人。本名悉達多，姓喬答摩。“釋迦牟尼”是其成佛后，佛教徒對他的尊稱。據佛典記載，釋迦牟尼原是古印度北部迦毗羅衛國(在今尼泊爾南部提羅拉科特附近)凈飯王的兒子，人稱“悉達太子”。屬剎帝利種姓。生于藍毗尼園。生后七天，母親摩耶夫人去世，由姨母撫養成人。幼時接受傳統的婆羅門教育。29歲(一說19歲)時，有感于人世生、老、病、死各種苦惱而舍棄王族生活出家修道。歷經曲折和磨難，于35歲(一說30歲)時在菩提伽耶尼連禪河畔的畢波羅樹(后稱菩提樹)下覺悟成佛。此后40余年，游歷四方，化導群類，皈者極多，被視為此世之教主。80歲時于拘尸那迦的婆羅雙樹林中入寂。關于釋迦牟尼的生卒年代，南傳和北傳佛教有不同說法。據漢譯《善見律毗婆沙》“出律記”，推斷為前565至前485年，約與中國孔子同時。南傳佛教或作前624至前544年，或前623至前543年。現代世界佛教通用的佛歷紀年以公元前544年為佛滅元年。 ⑥諸法如義：“諸法”即有為法、無為法，包括此岸和彼岸一切可見的與不可見的、可思議的與不可思議的、善的與惡的、圣的與凡的等各種事物、各種現象及各種概念、各種特性。“如”有二義。《大智度論》卷32說：“諸法如有二種：一者各各相;二者實相。”“各各相”指諸法各自之相，如地之堅相，水之濕相，此為事相之“如”。“實相”指諸法的共同之相，即空相，此為實相之如。此“如”，也為諸法之性，故稱作“法性”。此法性為真實之際，故也稱“如”，因為諸法雖各自差別，而理體則一味平等，所以，“如”也是理的異名。此理真實，故稱“真如”。此為一，故稱“一如”。這里的“如”即諸法的實相、法性、真如，指諸法虛假之相背后“常住不變”、“無實無虛”的真實狀況、真實性質即般若空性。《摩訶般若波羅蜜經·曇無竭品》說：“諸法‘如’，諸如來‘如’，皆是一‘如’，無二無別，菩薩以是‘如’入諸法實相。”所以這里的“諸法如義”即諸法的實相之義，用以解釋上文“如來者”，意思是說如來乃諸法實相真如之體現。 ⑦若有人言如來得阿耨多羅三藐三菩提：此為復句中的一個單句，但羅什譯本無下句。查其他譯本，此后皆有與“若……”相對應的句子。如流支譯本、真諦譯本此句末有“是人不實語’;義凈譯本有“是為妄語”;玄奘譯本有“當知此言為不真實”。如此則句通而義明。羅什譯本不知何故無此。估計是所據梵本的不同。 ⑧無我法：關于無我的佛法。佛教的“無我”分“人無我”(也稱我空)和“法無我”(也稱法空)兩種。單說的“無我”一般指“人無我”，即人本身由五蘊假合而成，非恒久主體，故假而非實。此處“無我”到底指哪種，抑或二者兼有，歷史上的注釋家所釋不一。從上文看，經文講無發心之菩薩，故此處應指“人無我”;從下文看，凡通達“無我”之法者即是真正的菩薩，由于小乘圣者亦達“人無我”，與菩薩的區別即在于“法無我”，故此處“無我”似應指“法無我”。其他譯本中流支、笈多、玄奘譯本亦作“無我法”;真諦譯本作“諸法無我”;義凈譯本作“一切法無性”。“無我”、“無性”含義略同。從此二譯本看應是“法無我。”人、眾生皆是法的一類，故也可說此處的“無我”是兩種“無我”兼而有之。

【譯文】

就在這時，須菩提又對如來佛說道：“世尊，善男信女發心求無上正等正覺，怎樣能使他的心無住而住呢?怎樣才能令他的心降伏呢?”

佛告須菩提說：“善男信女中凡發心求無上正等正覺者，應該生這樣的清凈心：我應滅度一切眾生，使其皆成佛果。滅度了一切眾生之后，心中絕不存眾生是我所度的思想。為什么呢?須菩提，若這些發菩提心的菩薩有自我的相狀、他人的相狀、眾生的相狀、壽命的相狀，那么他就不是真正的菩薩。之所以這樣說，是因為本來就沒有什么法，也根本不存在發心求無上正等正覺的菩薩。”

如來佛又以其昔日為菩薩時發心求圣智、誓愿證佛果的往事為例，問須菩提道：

“須菩提，你認為如何?如來昔日身為菩薩時在本師然燈佛那里，是否得到了無上圣智那樣的微妙佛法呢?”

“沒有，世尊。根據我對如來佛剛才所說般若之法的理解，我佛前世身為菩薩時在然燈佛那里沒有得到無上正等正覺這樣的佛法。”

如來佛對須菩提的回答非常滿意，連聲說：“是這樣，是這樣。須菩提，沒有一種真實的名叫無上正等正覺的佛法為如來佛所得到。須菩提，如果如來認為自己當時確實得到了無上正等正覺這樣的佛法，然燈佛就不會給我授記，預示說：‘你將于未來之世成佛，名叫釋迦牟尼。’因為我當時的確不認為自己真正得到了無上正等正覺這樣的佛法，所以然燈佛才給我授記，說如下之語：‘你將于來世成佛，名叫釋迦牟尼’。”

佛接著解釋說：“因為所謂如來，也就是諸法實相真如的意思。這種真如絕形絕慮，非有非無，無得而得，所以，只要達到這種認識，與此實相相契，就是如來，就可成佛。如果有人說如來當年作菩薩時得到了無上正等正覺，這個人就是說錯了。須菩提，如來佛確實沒有得到名叫無上正等正覺這樣的佛法。須菩提，如來佛所證的無上正等正覺是一種無實無虛的玄妙之法，既不能視其實有，也不能視其虛無，就像如來本身一樣是萬法的實相真如，是不可從相而求，不可從有而得的。正因為如此，如來佛所說的一切法也都可以說就是佛法。須菩提，這里所說的一切法皆非真實無誤、可取可說的法，而是虛幻假有、名言稱說的法。譬如人身的高大……”

須菩提沒等如來佛說完便接過話題說道：“世尊，如來佛說，人身的高大并非真實的高大，只是假名的高大。”

佛接著說：“須菩提，菩薩也是這樣。如果菩薩說這樣的話，‘我將普度無量眾生’，那他就不算作菩薩。為什么呢?須菩提，實際上并沒有一種叫作菩薩的法門。也正是在這一意義上，如來又說一切法門皆無自我、無他人、無眾生、無壽者。須菩提，如果菩薩說這樣的話，‘我將莊嚴佛土’，那他就不算作菩薩。為什么呢?因為如來佛說，所謂莊嚴佛土者，實際上并非真正地在莊嚴佛土，而只是叫作莊嚴佛土罷了。”

“須菩提，如果菩薩能理解上面所說的道理，透徹地信解受持無我之法，那么，如來佛就說他是真正的菩薩。”

【賞析】

此節經文開頭兩段與經首須菩提請問、如來佛解答幾乎完全一樣，前后兩處都是“善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住?云何降伏其心?”佛的直接解答也都是既要滅度一切眾生，又要認識到實際上并沒有一個眾生得到了滅度，因為作為菩薩是絕不能有我相、人相、眾生相、壽者相的。前面我們已經說過，《金剛經》全部經文就是圍繞這兩個問題而展開的。通過前面各節經文的譯注與分析，我們也可以看到截止此節之前的全部經文，已形成一個節節相扣、意義連貫的體系，這里為何又重開此問呢?歷史上的注釋家對此提出了許多解釋，主要有以下幾種：

第一種觀點認為，須菩提重提原來的問題是為了后來到場的聽眾提的。筆者仔細查對了各種譯本，發現在須菩提從座而起正式啟請如來說法之前，來佛所聽法者只提到大比丘一千二百五十人。除羅什譯本外，其他五種譯本還都具體提到諸比丘全部來到佛的住所，按常規行完禮后退坐一面，靜候佛開口說法的情況。再看經末的記述，聞佛說法之后“皆大歡喜、信受奉行”者卻不只是諸比丘，還有諸“比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天、人、阿修羅”。有的譯本還提到諸菩薩、摩訶薩。法會結束時的人數遠遠超過了法會開始時的在座人數，除過各類天神具有神通，可在它處聽法外，說明確實有中途到場者。所以這里為后來者重提原問并非毫無道理。

第二種觀點認為這是第二周說法，即將全部經文分成二個周回，前一周已將經的大意講完，為了使聽者的理解更加透徹，所以從此開始再說一遍。天臺宗創始人智顗即持這種觀點。明代元賢更是極力贊同，他說：“空生問辭與前不異且詳，佛答意亦與前不異。今強于不異中求異，穿鑿甚矣。……唯天臺疏以為是重問重說。《大般若經》中已有此例，故今依之，學者不必強解。”這種看法也有一定道理。從此后各節經文的形式及內容來看，的確與前面有很多相同或相似之處，除須菩提的提問，如來佛的解答外，還有許多說法破相內容及福德較量形式等皆與前面相似，例如：佛于然燈佛處得阿耨多羅三藐三菩提、莊嚴佛土、人身長大、如來身相、三十二相、如來說法、世界、微塵、眾生、福德及大千世界七寶布施、恒沙世界七寶布施等等，呈現出明顯的二周跡象。另外從佛教傳統來看，二周說法也是比較常見的，尤其是般若類經典中更是如此。需要注意的是，如果將這次說法活動看成是非常確鑿、具體的一次釋迦說法活動，那二周說法的情況只能是釋迦牟尼與須菩提事先密議好的，讓須菩提到時再重復提問，這樣便顯得生硬、甚至可笑。事實上，《金剛經》的出現是釋迦牟尼去世500余年后佛教內部出現的一部假托釋迦之名的作品，而且它本身也有一個從口耳相傳到寫成文字直至最后定型的過程。結經者為了能更透徹地說明經文或為引起大家的注意與重視，而重新安排一次提問也是完全可能的。

第三種觀點認為，“前數段皆就所行之因果明其空寂，以顯金剛智體;此則就菩薩能行之自身而言。所謂前空‘所空’，今空‘能空’。故須菩提重興前問，佛重申前空，以明一切法皆是平等真如常住法身。”(太虛《金剛經義脈》)，此種觀點由來已久，亦很盛行。古代印度瑜伽行派的無著、世親、金剛仙及中觀學派的功德施基本上都持這種看法，如無著說：“何故復發起初時問也?將入證道菩薩自見得勝處，作是念：我如是住、如是修行、如是降伏心、我滅度眾生。為對治此故須菩提問。”(《金剛般若論》卷中)再如功德施說：“須菩提何故復言發菩薩乘應云何住等，欲具顯因清凈相故。何者不具?云何具顯?謂所修因，非但離于三事(即住、修行、降伏筆者)相想即名清凈，要當遠離我住、我修、我降伏心如是諸想，方得凈故。”(《金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論》卷下)在中國，《金剛經》首次譯出后，羅什弟子僧肇即作注釋，他將全經分為三章，前二章分別明境空、慧空;由此處重問以下為第三章，明菩薩空。他說：“三章之初，其文各現，前后相似，意不同矣。”(《金剛經注》)隋代吉藏法師也說：“前周盡緣，后周盡觀。前周盡緣者，正教菩薩無所得發心，破有所得發心，乃至無所得修行，破有所得修行，故是盡緣也。今此章明無有發菩提心人，亦無有修行人，故是盡觀也。”(《金剛經義疏》卷4)隋以后，各大注釋家中持這種說法的十分普遍。

第四種觀點，當代學者王世安先生提出這樣的設想：《金剛經》產生之后，由于長時間的口口相傳和相互轉抄而不可避免地出現誤記或差錯，也可能會隨意增減改變原文，這樣便逐漸形成了各種不同的寫本。后來有人取兩種差異較大的本子合為一本，一種作前一部分，一種作后一部分。兩種原本中詞句完全相同的段落當然不需重復，但為了不失本真，對于大意雖然相同而字句有些差異的段落，二者都予以保留;對于字句大體相同而意義各有側重的段落也都保留;對于一種版本獨有而另一種版本所無的段落，當然更需保留。如此湊成貌似二周說法的這一綜合版本。待無著、世親為該經作注后，這一版本便成為定本，而其他本子則逐漸淘汰消失。

除以上幾種觀點外，還有其他五花八門的看法，其中一些是上述觀點的綜合、演變，一些則是難以成立的牽強之說，此處就不必一一贅述了。

另外，我們還可以借鑒古印度著名的大乘學者龍樹對《大般若經》中頻頻出現的原問重提所作的各種解釋，今僅以《大智度論》卷53《釋無生品》中的一段為例，其曰：“所謂菩薩義，般若波羅蜜義、諸觀義，上已問，今何更問?答曰：先已答大樹喻非一斫可斷，是事難，故更問;復次是般若波羅蜜有無量義，……是故問;又此問雖同，答義種種異;復次，諸佛斷法愛不立經書，亦不莊嚴言語，但為拯濟眾生，隨應度者說。如大清涼美池，無量眾生前后來飲，各飽而去。聽者亦如是。佛先說菩薩、般若及觀，前來者有得解悟而去，后來者未聞，是故重問。”這種解答具有一定的代表性，其內容主要有四：一是般若義趣無量，猶如大樹非一斫可斷。再如它處所說：“何以更問?……此法甚深，欲令聽者得解。”二是佛不計較經書言語的一定形式，隨機應說。三是為后來者說。四是問雖相同而答義不同。再如另一處說：“今何更問，答曰：義雖一，所入觀門異”。再如《釋觀習應品》中對一處重問解釋說：“前為破生、法二病，明生、法二空，今為破觀空人也。”這些都是說問題雖同，而前后內容還是有差別的。《金剛經》的這種原問重提、二周說法現象也可通過上述幾點來解釋。

以上各種看法有的側重于經的形式，有的側重于經的內容，皆有一定道理。其中第一、第二、第四種觀點都是鑒于前后經文的許多相似之處而得出的，可稱之為重復說，第三種觀點可稱之為完整說，即認為前后經文并非簡單的重復，后面的經文雖是略說，但卻是對前面經文的進一步發揮，使全經意趣更為完整。筆者認為，一方面，無論在形式上還是在內容上，前面的經文已形成相對完整的體系，后面的經文與之多有相似之處;另一方面，后面的經文中也包含著許多前面所沒有的新意，從而豐富了全經的內容，加深了原有的意趣，使“金剛般若波羅蜜”之法更加完善。

下面再來看本節經文的主要內容。圍繞實無菩薩這一主線可分為三部分，其中第1、2段為第一部分，除去與前面重復以外，它的核心內容是“實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者”，即否定發心菩薩的實在性。前面各節經文講發心菩薩應如何破相去執、降伏妄心、無住而住，易使聽法者生起某人能發心、能無住、能降伏其心的想法，從而否定了外，卻執著于內。當然上述說法中也多次提到對自我之相的破除，但其側重點在于對自身之外一切相的不取不住，這里則明確指出就連發心求無上圣智本身也是不可執著的，如果心中有一絲“我發心求無上圣智”的想法，那就是住相，就不算是“發阿耨多羅三藐三菩提心者”。道川禪師頌中說“獨坐翛然一室空，更無南北與西東”，若能達到這樣的境界，那么“雖然不借陽和力，爭奈桃花一樣紅”。發心菩薩若無心可發，視己為無，那才是真正的發心，才能沖破一切障礙與束縛，像桃花遍開一樣深得無為而無不為的妙樂之趣。

第3、4、5、6、7段為第二部分，中心意思是“佛于然燈佛所無有法得阿耨多羅三藐三菩提”，從而與“諸法如義”相通，被授記成佛。這一部分是由第一部分直接引生出來的。第一部分講“實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者”，既無菩薩發心求趣佛乘，則無有證佛果之因，那么世尊昔日在然燈佛那里又如何得到授記，從而成佛呢?這部分經文就是為了斷此疑問而設的，從而進一步完善了本節經文關于實無菩薩的說教。如來佛前世在然燈佛那里也是個發心求無上菩提的菩薩。因為其不認為自己得到了無上圣智，內心無一絲一毫的執著，所以被本師然燈佛授記成佛。這里與前面經文中出現的“如來在然燈佛所于法實無所得”、“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提”有相似之處，但前面側重于否定所得法的實在性、肯定性，這里則是通過“實無有法得阿耨多羅三藐三菩提”來說明當年蒙佛授記的菩薩自身已于諸法實相真如合一，從而成為如來。因為他所得的無上圣智是無實無虛、超言絕象的，只有一無所得才可謂之得。而一切法也是無實無虛的，佛法與一切法在本質上并無二樣。悟得這種“諸法如義”，也就是忘掉了一切，否定了自身，也就是契于實相。而實相又是寂靜無為、不可取住的。這里的“諸法如義”解釋了未得佛智反而成佛這一讓人頗感迷惑的問題。原來佛智并非未得，而是不得之得，佛果并非真證，絕一切相，悟法之“如”就是成佛。就像人的高大身形，因為大身外相是世俗人虛妄分別的產物，所以只是一種假名的大身，而這種假名背后的“如”卻是絕對清凈，無形無象，不得以大小觀看、不得以形象分別的。大身之“如”也就是清凈法身、真性自身。當年如來作菩薩時對于自身及一切就是這樣體悟的，所以才與“如”合一，證得法身，達到了至高無上的階位即佛。

這一部分所包含的理論思辨和般若義趣是非常耐人尋味的，我們試以道川禪師的兩首注釋頌語為例略作賞析。其一曰：“上是天兮下是地，男是男兮女是女。牧童撞著放牛兒，大家齊唱羅羅哩。是何曲調，萬年歡。”這是注釋“諸法如義”的。廣袤宇宙，蕓蕓眾生，無論是天是地，是男是女，皆無二無別，實相真如，一體同觀。就像牧童撞見了放牛娃，大家同唱一支歌。此歌即實相之曲、真如之調。它貫徹三世，綿亙十方，萬古不變，寂然永恒。其二曰：“是法非法不是法，死水藏龍活潑潑。是心非心不是心，逼塞虛空古到今。只者是，絕追尋。無限野云風卷盡，一輪孤月照天心。”(《金剛經注》卷中)此來注釋“所言一切法者，即非一切法，是名一切法”。一切法非實假有，一切心皆是妄心，所以應像風卷殘云一樣，掃除盡凈。但另一方面它們背后又有神威廣大、充滿虛空、無能追尋的實相，猶如天心的孤月，既清凈無染，又光照無礙。

第8段和第9段為第三部分，中心意思是“實無有法名為菩薩”，若菩薩悟得這一點，對內對外毫無執著，那才是真菩薩，即本節最后一句所說的“若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩”。這里又通過普度眾生、莊嚴佛土兩件事說明無住于菩薩的道理。經中說，如果菩薩這樣想：“我當滅度無量眾生”，或“我當莊嚴佛土”那他就不能叫菩薩，因為這種我當干什么的思想本身就是一種嚴重的我執。沒有忘我，怎能沒有煩惱;若有煩惱自己都不能覺悟，又如何去使別人覺悟呢?所以說他就不是菩薩。只有不執著于自身，徹底排除能度眾生、能莊嚴佛土的思想，并認清眾生、佛土皆本性空寂，滅度、莊嚴皆幻化之行，我空法也空，一切皆非真，心無一纖塵，意無一絲住，于一切法門之中盡除我、人、眾生、壽者四相，如此通達“無我”之法，那才是菩薩。唐玄宗李隆基注說：“于人無我，于法無我，妄于四相，不取六塵。能如此者，則不應□(疑為“言”字)，有眾生可滅度，有凈土可莊嚴。通達若斯，是真道心眾生(菩薩的別稱)矣。”(房山石經本《唐玄宗注〈金剛經〉》)本段經文同時也是對第一部分實無發心之菩薩的進一步說明。因為若無發菩提心之菩薩，那誰來普度眾生，誰來莊嚴佛土呢。普度眾生、莊嚴佛土是大乘佛教菩薩行的概括，如果沒有它，大乘就不成其為大乘了。本段經文告訴聽法者并非沒有菩薩行，而是行無所行，無行之行，才是真正的菩薩行。正如道川禪師頌中所說：“竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕”。只有視菩薩之行如竹影掃塵，月光穿水，才能起萬般行而了無一絲之住，降一切妄而獨得圣智之妙。

【評贊】

黃檗禪師注解此節經文說：“自凈其心，更無別法，此即真佛。佛與眾生，一心無異，猶如虛空，無雜無染。如大日輪，照四天下，日升之時，明遍天下，虛空不曾明。日沒之時，暗遍天下，虛空不曾暗。明暗之境，自相凌奪。虛空之性，廓然不變。佛與眾生，心亦如是。我應滅度一切眾生者，佛言我今欲令一切眾生，除滅妄念，令見真性。”