王安石學術嬗變的樞紐

以踐行儒家大道為己任是中國古代儒士的一個共同特征，作為開一代學術新風的王安石更是如此。在前期，王安石在學術上的成就的確蜚聲學壇，使他“獨得大名”，一舉聞名天下知。這不僅是不以任何外在的框架束縛其思想自我積極創新的結果，也是由于王安石在學術上圍繞一個一以貫之的哲學中心范疇進行了持續有效探討的結果，例如在人性論上所取得的突出成就。而在變法期間，王安石沒有在前期一以貫之的中心上繼續發展，而是將對道的尋求寄托在字學身上。這兩者是互相影響的，沒有一個哲學中心范疇的營建，就依賴于字學，導致缺乏一個學術中心。王安石將解字和解字方式應用于經典詮釋中，不僅導致程式化，而且穿鑿百出。從前期對道卓有成效的探索到變法期間將這個道交給字學最終實際上掩蓋了道來看，王安石的學術發生了嬗變，而字學成為他學術嬗變的樞紐。

一、字學定型于《三經新義》：王安石學術嬗變的標志

我們說王安石的字學對其學術嬗變的影響是關鍵的，就有必要對他的字學起源于何時做一下考察。因為，如果王安石的字學起源于其學術嬗變之前，則很顯然，我們再說它對其學術的嬗變起了關鍵的作用，在邏輯上就是有問題的。再就是有學者認為王安石的字學是其學術的主脈，即是說字學貫穿其學術的始終。因此，更有必要對其字學史做一簡要的考察。

王安石對字學的關注是在發現許慎《說文解字》之后，在《進說文札子》中，他寫道：“臣在先帝時，得許慎《說文》古字，妄嘗覃思，究釋其意，翼因自竭，得見崖略。”說明王安石在英宗嘉祐、治平年間才開始由對《說文解字》的研讀而用力于字學。在《吳長文新得顏公壞碑》這首寫于嘉祐初年的詩歌中，他也發表了對字學相關問題的看法：“六書篆籀數變改，訓詁后世多失真。”將以上兩段寫于相近年代的文字互參，就可以看出王安石在許慎《說文解字》的基礎之上，開始關注字學。但還沒有發展到將六書收歸為一種會意造字法的程度，表明他并未形成自己獨具特色的字學思想。這一點從著于同時期的《易解》也可以反映出來。這部著作已經散佚，從現今流傳下來的佚文來看，其解字多有合理之處，也不刻意用會意的方法解字。正如學者楊倩描所說：“王安石在解釋字詞時，大多是采用結合《周易》語義、語境予以解說的方法，而不解釋其本義，以凸顯其義理。”因此，王安石基本上是從訓詁的角度來解詞釋義的。其中有曰：“有心曰感，無心曰咸。”“思者，心之動也。”這種解釋與字的偏旁聯系在一起，表明王安石已經試圖從字的偏旁來解釋字的含義，但是還沒有發展到通過對該字各個部分的分析得出這個字整體的意思。更主要的是他吸取史料的知識以訓詁的方法解釋字的含義。例如對“歲”字的解釋，王安石寫道：“歲者，舉四時之周而言之也（以言其久）。至于十年，則未有稱歲者。蓋十年則已久矣，不必言歲而后可以久也。”從意義上比較了“歲”與“年”的區別，而不是從造字法上比較二者的區別。王安石的這種說法并非杜撰，而是有史料根據的?？梢姰敃r他雖然對字學有所關注，即借助偏旁來分析某個字的意義，但是還沒有發展出他自己獨立的字學理論，即是說他后來獨具一格的解字方式此時并沒有形成。王安石在《易解》中對字的解釋多為訓詁，這與他為了應舉而重視字的特定意義關聯在一起。但是訓詁與字學研究字的本義并非一回事。楊天保認為王安石受文化風氣影響，早年熱衷于字謎，并將其作為王安石早期用力于字學的一個證據。顯然字謎還算不上字學，將它作為論據其理由不夠充分。而且這種字謎與王安石的學術思想并無多大的關聯，因而由此而將包括這種字謎在內的字學當作貫穿王安石學術的主脈的觀點難以成立。

但是在后來的學術活動中，王安石的字學理論有了很大的發展和變化。最終形成了自己獨具特色的字學思想。這從他的《字說序》中可以反映出來：“惜乎先王之文缺已久，慎所記不具，又多舛，而以余之淺陋考之，宜有所不合。”這個思想最終確立的標志是對《三經新義》的訓釋，因為從這些著作可以看出，王安石的字學思想雖然受到了許慎的影響但已經顯示出他的獨特性。他在《三經新義》中所表現出的字學思想與后來字學著作《字說》中的字學思想已經別無二致?！蹲终f》只不過是對前期解字的匯總，是對前期字學思想的一個總結。所以王安石的字學思想定型于訓釋《三經新義》之時，而不能說是定型于《字說》著作問世之時。

從王安石為《字說》所上的表和劄子中，我們可以窺見他獨樹一幟的字學思想。他說：“文者，奇偶、剛柔雜比以相承，如天地之文，故謂之文。字者，始于一，一而生二，至于無窮，如母之字子，故謂之字。其聲之抑揚開塞、合散出入，其形之橫縱曲直、邪正上下、內外左右，皆有義，皆本于自然，非人私智所能為也。與夫伏羲八卦，文王六十四，異用而同制，相待而成《易》。先王以為不可忽，而患天下后世失其法，故三歲一同。同者，所以一道德也。”可以看出王安石的字學理論是將字學與八卦相比擬。許慎也認為字的產生與八卦的產生從本質上講有類似性。但是王安石更進一步，認為字的每一部分都有特殊的含義，合起來又表達這個字的含義，而這樣的造字法又表達了一定的哲學意義，就是其中隱含了一定的大道。這是王安石的字學與許慎大不相同的地方。這種字學觀必然會將字全部看作是會意字，但是造字從客觀上講是使用多種方法的，這就在造字法上犯下了錯誤。

正如前文已經交代的那樣，雖然王安石對自己字學理論的總結是在其退隱江寧的時期，但是無論其解字和解字方式早已經應用于《三經新義》的訓釋中，即是說王安石的字學理論在變法時期經典的詮釋中已經發展成熟。

在《周官新義》中，保存了大量解字的材料。我們略舉一二即可以看出王安石在變法時期的解字與其晚年字學理論的表述已經遙相桴鼓。例如對“極”字的解釋，王安石說道：“極之字從木從亟，木之亟者屋極是也。”解釋“宰”字道：“宰，治官之上也，故宰之字從宀從睪省，宀覆人罪之意，宰以治割、調和為事。故供刀匕者謂之宰。宰于地特高，故宰謂之冢也，山頂曰冢，冢，大之上也。”解釋“佐”與“佑”兩字道：“以左助之為佐，以右助之為佑，地道尊右，而左手足不如右強，則佐之助不如佑之力也。”解釋“史”字道：“史之字從中從又，設官分職，以為民中，史則所執在下，助之而已。”都是遵循了析文拆字的思路，因而都是用會意的造字法來解字。

在《尚書新義》中，著者對“諟”解釋道：“諟，以言其不違。”在《詩經新義》中，對“搔”等字的解釋是：“搔，言而不安而騷動。”“慘，言不舒而幽愁。”“歃血自明而為盟。”當然王安石也不全用會意的造字法解字，也用到了音釋。如：“遜，順也。”“衷，中也。”“右，佑也。”“政，以人之所取正也。”“正，政事當歲易者。”“夷，易也；無中國禮法，易而已。”等等。王安石用音釋來解釋字義，并不是從造字法的角度來解釋字的本義，因而不能表明王安石認為在造字法上還有其他不同于會意的方法。

以上的舉例，足可以看出在《三經新義》尤其是其中由王安石親自訓釋的《周禮新義》中，他對字的解釋與后來在《上字說表》中總結的字學思想完全一致，表明王安石在《三經新義》中已經建立起了他自己獨具特色的字學思想。

總之，王安石對字學的關注是始于發現許慎的《說文解字》之后，而其字學思想定型于《三經新義》的訓釋之時，其字學著作《字說》是對訓釋《三經新義》以來解字的總結和發展。因此，王安石的字學思想與變法時期的學術著作《三經新義》密切相關，前者對后者的影響也至深至巨，使得這個時期的學術思想相對于變法之前發生了嬗變?？梢哉f王安石任由字學在其學術舞臺上粉墨登場扮演重要角色是其學術演變的一個主要原因。

二、字學中隱含著道：王安石學術嬗變的根源

在學術活動的前期即變法之前，王安石對道德性命之理有倡導之功，這是他在那個時期念茲在茲所努力建構的哲學中心范疇。而在變法之后即其學術活動的中期，王安石提得最多的哲學范疇就是道。這也是古代哲學家上下求索最終也是最高的共同的神秘主題，王安石前期的性命道德之理未嘗不可以也看作道。但是變法之后王安石一改前期對性命道德所做的創造性的探索，而將主要精力用于注解經典。在注解經典中又主要是依賴字學，認為道在字學中，這樣其學術方向就發生了轉向，倒是理學家在此道德性命之學上繼續前行，最終建立了一套與佛道相抗衡的儒家哲學體系。王安石這種認為字學中蘊含著道的思想當然與他的人心天生具有懂得道的能力的看法也可以相契合。他說道：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心。《詩》、《書》能循而達之，非能奪其所有，而予之以其所無也。”前人將對道的理解蘊含在詩書等載體之中，我們可以由此而悟道。即便這些載體消失了，也不妨礙我們理解大道的能力，因為人心是相通的，前人能夠領悟到大道，同樣我們也能夠領悟到。《詩》、《書》能夠幫助我們悟道，而字是古圣先賢寓道于其中的一種形式，自然也就能幫助我們悟道。但是將主要的學術精力放在字學中尋求大道，與其早年融合儒佛道思想而又能推陳出新，從而對儒學的發展做出開創性的貢獻相比，顯然已有誤入歧途之嫌。因為字學對每一個字的解釋并不能形成一個一以貫之的哲學系統，只是從一般意義上強調了其道德性命之理，因而對此就缺乏深入的建構。受制于字本身的意義，其道德性命之理難以得到淋漓盡致的發揮。而且由于王安石在字學中過度追求字新奇的解釋，因而使得其解字形成了穿鑿附會的弊病，更加不利于其哲學體系的建設。王安石這種學術追求與其將主要精力用于政治不無關系，因為不能集中精力來建構其哲學體系，只能將有限的精力放在字學上，以期能夠在一個既定的范本內繼續零星地表達其學術見解。當然我們也不否認王安石對其哲學體系有所闡述，但終究是不完備和語焉不詳的。因而，可以說字學從根源上導致了其學術的嬗變。

從王安石的字學來看，他將字的各部分看作像八卦的陰陽爻一樣有意義，就勢必會將字的各部分看作像八卦的陰陽爻一樣是一種意象。實際上，王安石確實是將字的各部分當作一種意象看待。他說：“蓋聞物生而有情，情發而為聲，聲以類合，皆足相知。人聲為言，述以為字。字雖人之所制，本實出于自然。鳳鳥有文，河圖有畫，非人為也，人則效此。故上下內外，初終前后，中偏左右，自然之位也；衡帙曲直，耦重交析，反缺倒仄，自然之形也；發斂呼吸，抑揚合散，虛實清濁，自然之聲也；可視而知，可聽而思，自然之義也。以義自然，故仙圣所宅，雖殊方域，言音乖離，點畫不同，譯而通之，其義一也。道有升降，文物隨之，時變事異，書名或改，原出要歸，亦無二焉。乃若知之所不能與，思之所不能至，則雖非即此而可證，亦非舍此而能學。蓋唯天下之至神，為能究此。”

八卦取自自然之象，字也是取自自然之象，而道法自然，因此，取自自然之象的字就包含著大道的精神。王安石在《字說》序中實際表達了道法自然這樣一個道理。如果字的各部分是一種意象的代表，而意象的象征意義又是多種多樣的，則就可以對字做出多種多樣的解釋，就與字的本義是表達某種確定的意義相沖突。因此，字的各部分必然不能表示意象。例如對“染”字的解釋，王安石說道：“水始事木，生色，每入必變，變至于九，九已無變，于文從木而九在木上。”又解釋為：“染之字左從水，水始事木，無當于五色，而五色弗得弗章是也。下從木，木東方，其于藏也主色，染成而色見故也。從九在木上，每入必變，變至于九，九已無變故也。”對于同一個字，由于將其各部分當作意象的緣故，可以做出多種解釋。綜合字各部分的意義附會出這個字的意義，與八卦綜合各爻的意義得出整個卦象的意義如出一轍。這樣的例子在他的解字中俯拾即是，表現為一種普遍的情形，但是這樣的解字既不能悟得所謂的大道，也不會得出一個正確的解字結論（當然那些本身用會意方法而造的字其解釋也有可取之處，因此其字學并非一無是處）。所以，字的起源雖然不排除模仿自然的可能性，但是卻不能將其與八卦相等同，認為它具有意象的功能，從而更進一步將悟道的途徑賦予在它的身上。因此，字不能成為寄寓系統哲理的載體。它可能蘊含一定的哲理，卻無法形成一個系統的思想，難以承擔起王安石賦予它的所承載無所不有的大道的職能，而且對字的解釋本身也可能是不正確的。

其實文字（書）不能像八卦中的卦爻辭一樣具有意象的象征意義，在《周易》中早就說得很清楚?！吨芤?middot;系辭上傳》中說：“子曰：‘書不盡意，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”字是概念、言語，其意思是固定的，而不能像意象一樣具有象征的意味，可以表達豐富的意思。形象大于概念，而文字只能定位于概念，如果定位于形象很顯然就會出現錯位的情形，其解釋出現錯誤也就是不言而喻的事情。

總之，對大道的追尋一直是王安石學術關注的中心，因而他格外看重，從未懈怠過。在《字說》中王安石以為道法自然，字由自然中來，因此道寓于字中，只要掌握了字義，就能獲得大道。這就將字說完全等同于道，與其前期認為道主要是在心中，由心來裁制的看法已經有了偏離。蓋心是道之來源，人同此心，心同此理，人心是一個小宇宙，與大道是一致的，因此，只要充分發揮了人心的作用，就一定能悟得大道。外物的確可以將其作為通達道的途徑，但是不能將某一個外物等同于道本身。因為道是無處不在的，是變化多端的，而某一個外物必然是一個固定的東西，具有明顯的局限性。如果用它作為道本身，來觀照萬物必然會導致封閉僵化。王安石恰恰是犯了將字學代替道本身，用這種道的條條框框來衡量一切無論是對經典的解釋抑或是對現實政治的指導都必然會產生許多錯誤。

王安石后期哲學建構的缺陷主要是其本體論不加分別地將儒釋道之本體看作是同一的。因而其本體與作用之間的關系就不是體用一如的，也就沒有真正確立起一個有效的哲學中心范疇。根源就在于在尋求性命道德之學的過程中選擇了字學這條錯誤的道路。每一個字的意義總是有限的，它與其他的字所包含的意思難以形成一個系統的學說。這樣字學就無法承擔起建立具有系統性質的道德性命之理的重任。

作為本體意義之道是思想體系的核心范疇，因此，要融會貫通，持續構建，不斷求索，做長久的努力。不斷充實它，補充它，完善它，像孔子的仁、孟子的仁義、王陽明的良知、二程的天理那樣。在王安石前期的學術思想中的確也形成了這樣的中心，例如其有善有惡的人性論，學術意義不同尋常，但是后來卻沒有繼續在此基礎上發展。因此，他后期的學術思想的變化并沒有沿著前期所開辟的道路繼續前進，而是通過字學的方式糅合了儒釋道的思想，未能進行融會貫通，提煉創造。這一點導致了為人所詬病的新的特性——穿鑿附會。

三、字學導致新奇、穿鑿：王安石學術嬗變之后的學術特點

從《三經新義》解字的舉例中可以看出，王安石的字學思想形成于《三經新義》訓釋之時。王安石模仿八卦解字的方法多有穿鑿之處，因為將造字的多種方法統一為單一的拆文析字的會意法明顯不是造字法客觀真實的反映。如對“媒”的解釋，王安石說道：“媒之字從女從某。”將一個形聲字當作會意字解釋，無論多么有新意，總顯得牽強附會。王安石就是這樣顯示了其解字不同于漢唐儒者對字的連篇累牘考證的特色，直抒己見，有其將字從煩瑣考證中解脫出來而直面本義和己義的重大意義，卻也造成了穿鑿附會的弊病。當然，也不能將穿鑿與新意完全畫上等號，王安石有些解釋很有新意，也是合理的。正如無名氏曰：“近世王文公，其說經亦多解字，如曰‘人為之謂偽’；曰‘位者人之所立’；曰‘訟者言之于公’，與夫‘五人為伍’、‘十人為什’、‘歃血自明而為盟’、‘二戶相合而為門’……‘與邑交則曰郊’、‘曰同田為富’、‘分貝為貧’之類，無所穿鑿，至理自明，人亦何議哉！有如‘中心為忠’、‘如心為恕’，朱晦庵亦或取之。惟是不可解者亦必從而為之說，遂有勉強之患，所以不免諸人之譏也。”瑕不掩瑜，瑜也不能掩瑕。何況當穿鑿成為他解字的一個基本特征的時候，更不能因為王安石的部分解字有可取之處就將其穿鑿的特征忽略不計。正確的做法是分別對待，客觀評價。

字學中的解字對王安石經典訓釋的影響是深刻而全面的，但是比起解字的影響來，解字方式和字中包含著道的認識對經典訓釋所產生的影響甚至要更大一些。這種影響不僅與王安石反對漢唐章句訓詁相配合，而且也導致了其經典訓釋的新奇與穿鑿。王安石一改漢儒的雕章琢句，將關注的中心放在儒家經典的義理發揮上。義理之學在宋代之所以興盛，在于宋人要使儒學從漢唐之經傳訓詁中解放出來，重新煥發儒學的生命力，發揮經典的微言大義，是時代風氣所向，無疑王安石是這種開風氣之先的學者之一。他將漢儒雕章琢句的作風一掃而凈，可是也出現了用心太過，不當詮釋的弊病。這種弊病產生的根源之一就是解字方式在經典詮釋中教條式的搬用。

對《思齊》中“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，王安石的解釋是：“刑于寡妻為形而上者，則有‘道’存焉；以御于家邦為形而下者，則有‘度數’存焉，是故謂之御也。”李樗對此批評道：“此王氏好合上下，為兩端之說也。心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治。本無二道，推舉斯心而加諸彼而已。茍以度數而治其國，以道而治其家，則是本末異意，初無此理。”如果強行做出分別，似無必要，否則給人以割裂之感。

在《尚書新義》中這種解釋方式也大行其道。對《尚書·益稷》中一段話：“夔曰戞擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來格。虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止祝敔，笙鏞以間。鳥獸蹌蹌。簫韶九成，鳳凰來儀。”王安石說道：“堂上樂以象宗廟朝廷之治，故堂上之樂作而能致和于宗廟朝廷。堂下樂以象鳥獸物之治，故堂下之樂作而能致和于鳥獸萬物也。”也是強分上下，“為兩段之說”，其實堂上之樂與堂下之樂并非存在感動對象上的分別。“……非謂堂上樂可以格祖考，而不可以感鳥獸；堂下樂可以感鳥獸，而不可以格祖考。”

對《尚書·胤征》中“明征定保”，王安石解釋道：“其言可以明證，其事可以定保。”林之奇批評道：“據經言，初無‘言’與‘事’之別，王氏分為二說，迂矣。”王安石這些成為套路、模式的解釋無疑是字學解釋方式的翻版，總是認為經典的各個部分就像字的各個部分一樣都有深意，而強為之說。

字學對經典詮釋的另一個影響是認為字中寄托著道德方面的微言大義，因而常常將某個與道德無關的事物也賦予道德上的深意。

對《樛木》中“南有樛木，各藟累之。……南有樛木，葛藟荒之”，王安石解釋道：“南，明方；木，仁類者。蓋南方者喻后妃之明也。”一種樹木，怎么能說是“仁類”？令人匪夷所思。這種將經典中的一個與道德毫無聯系的事物賦予道德的深意，顯然與從道德上解釋某個與道德無涉的字的思路如出一轍，采用了相同的解釋模式。牽強附會的弊病非常明顯，很難令人信服。

對“蒹葭蒼蒼，白露為霜”的解釋，王安石寫道：“仁，露也、義，霜也，而禮節斯二者。”王安石將字中隱含著道德的深意的認識習慣性地移植到對《詩經》的物象解釋之中，即同樣認為它們有著道德的象征之意。在《詩經新義》中這樣的解釋是普遍的，表明王安石在提舉《詩經》的訓釋時，已經將這種物象附會道德的解釋模式作為一種普遍適用的方法應用到對《詩經》的解釋之中。這種新奇令人難以置信，只是徒增穿鑿罷了。

王安石認為《字說》中包含著道，但是對這種道又缺乏立場，認為只要儒佛老合乎理的思想都符合道的精神。據史書記載，王安石曾與神宗討論佛學：“王安石曰：‘臣觀佛書，乃與經合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節也。’上曰：‘佛，西域人也，言語即異，道理何緣異？’王安石曰：‘臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易。’上曰：‘誠如此。’”王安石這種對外道一視同仁的態度為佛道思想的長驅直入打開了方便之門。用佛道思想進行解釋，是導致其思想新奇的另一個因素，也與其字學思想緊密關聯在一起。

王安石將字學的解釋方式運用于經典訓釋中，使其義理之學走向了一味追求新奇的極端。宋代的學術分為義理之學與性理之學，而王安石在前期反而更多地傾注于性理之學，后期的發展主要轉向了義理之學。這與他變法后學術的主要精力集中在經典訓釋上有關，也與他詮釋經典的目的是為其變法培養人才和服務有關。在王安石本人訓釋的《周官新義》中這些特色都有充分的顯示，而作為對《三經新義》等書解字的總結性著作《字說》，這些特色當然也就沒有什么不同。

這些解釋雖然很新，但是用心太過，都難以令人信服，其學術生命力與價值也就大打折扣。因此，與前期主要從本真和學術創新來從事學術活動無法相提并論。這與他將學術與政治結合不無關系。學術為政治服務，學術成為政治的附庸和工具，學術遭到扭曲和變形就是自然而然的事。

理學家程頤認為王安石的道是佛教之道，無疑道出了其后期學術發生改變的一個原因。但是王安石的學術嬗變最重要最直接的原因是對字學所寄寓的過分期望，讓字學承擔了其所無法承擔的功能，因而使得原本所追求的儒家之道逐漸淡化和削弱。王安石后期學術活動所遭受的困境使我們認識到學術的獨立性、求是精神以及從事學術的方法，乃是學術活動的源頭活水和不竭的生命力。