從學術視角探析王安石的佛教觀

一

王安石的出生地江西撫州是一個佛教興盛之地，沐浴在這樣一種佛教氛圍濃郁的社會環境里，自然對佛教不會感到陌生。再加上家庭成員信佛的影響，王安石從小就對佛教表現出一種親近的態度。

根據宋代劉錫濤《宋代江西地理文化研究》，真宗天禧五年（1021年）左右，江西僧尼的數量大約為36000余人。而同期的全國部分地區的僧尼為：東京22941人，京東18159人，京西18219人，河北39037人，河東16832人，陜西16134人，淮南15859人，江南54316人，兩浙2220人，荊湖22539人，福建71080人，廣南24899人。這種濃郁的佛教氛圍也從當時文人墨客的筆端流露出來。吳潛說道：“寺觀所在不同，湖南不如江西，江西不如兩浙，兩浙不如閩中。”由此可見江西僧尼的數量排在全國的前列，其佛教文化是相當興盛的。自唐代就有“求官去長安，求佛去江西”的說法。這種文化土壤對于生于斯長于斯的學子當然會產生一種潛移默化的影響。可以說，佛教的因子從他們出生起就流淌于其血液之中。如果有家庭成員信仰佛教，那么這種佛教信仰就必然如同春風化雨一般影響著他們的成長。王安石正是在這樣的大環境和家庭中成長的。

有論者說道：“他（王安石）的出生地周邊有寺廟近六十所，而且派別紛呈，爭奇斗艷。家鄉西南的青原山是禪宗重要的道場，禪宗六祖慧能的大弟子青原行思在此弘法。家鄉西北有馬祖道一開辟的禪宗道場—南昌佑民寺，靜靖縣寶豐寺。可謂寺廟星羅棋布，僧尼行走如織、佛法播揚悠久。”

青原行思在王安石家鄉弘法的直接成就就是開青原一系，形成了禪宗弘法史上的一個中心。這種高僧大德主持下的弘法中心必然在信徒中產生重大而持續的影響。余波所及，到北宋王安石時代禪宗仍然在王安石家鄉十分興盛。

天圣八年（1030年），王安石的父親王益知廣東韶州，王安石隨同其父赴粵。韶州是六祖慧能傳法之地，佛教氛圍自然不同尋常，這對從小耳濡目染于佛教文化中的王安石來說，其佛教觀感得到了一次很好的強化，思想和心靈中的佛教印象更加深刻了。景祐三年（1036年），王安石隨父來到金陵。他在《揚州龍興十方講院記》中說：“予少時，客游金陵，浮屠慧禮者，從予游。”在《城陂院興造記》中說：“靈谷者，吾州之名山，衛尉府君之所葬也。山之水東出而北折，以合于城陂。陂上有屋場曰‘城陂院’者，僧法沖居之，而王氏諸父子之來視墓者，退輒休于此，當慶歷之甲申，法沖始傳其毀而有之。至嘉祐之戊戌，而自門至于寢，浮屠之宜有者，新作至皆具。乃聚其徒而謀之曰：‘自吾與爾有此屋，取材于山，取食于田，而又推其余以致所無，然猶不足以完也，而又取貨力于邑人以助，蓋為之以八年而吾志就，其勤如此，不可無記。惟王氏室與吾接，而衛尉府君之葬于此也，試往請焉，宜懇。’于是其徒相與礱石于庭，而使來以請。”

宋僧惠洪《冷齋夜話》卷六《大覺禪師乞還山》也講述了王安石少年與僧人的交游。

“大覺璉禪師，學外工詩，舒王少與游。嘗以其詩示歐公，歐公曰：‘此道人作肝臟饅頭也。’王不悟其戲，問其意，歐公曰：是中無一點菜氣。”

王安石主政一方之后，仍然與禪師交游。他的《鄞縣經游記》對此有所記載：“慶歷七年十一月丁丑，余自縣出，屬民使浚渠川，至萬靈鄉之左界，宿慈福院。戊寅，升雞山，觀石契工鑿石，遂入育王山，宿廣利寺，雨不克東。辛巳，下靈巖，浮石湫之壑以望海，而謀作斗門于海濱，宿靈巖之旌教院。癸未，至蘆江，臨決渠之口，輔以入于瑞巖之開善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。質明，與其長老瑞新上石望玲瓏巖，須猿吟者久之，而還食寺之西堂，遂行至東吳，具舟以西。”

縱觀王安石與佛教高僧大德的交往，在其整個生命歷程中是自始至終的，王安石終其一生對佛教中的高僧大德表現出了親近和理解乃至欽佩的態度。這種態度自然會使他結交不少高僧，早年以瑞新和大覺懷璉為代表，在京時又有智緣等，晚年則有蔣山贊元、寶覺、凈因、真凈克文等。即便如此，我們也不能由此而認為王安石在學術上對佛教教義自始至終持認可態度。王安石對佛教的學術態度，其早年站在儒家本位立場上對佛教持批評態度，大致以熙寧變法為界，王安石的學術思想呈現出明顯不同于前期的表現，后期對佛教與道家道教的道本體也是認可的，與前期對佛道道本體的排斥態度明顯區別開來。

二

王安石一生與佛教結緣，親近佛教，這是公認的事實。但是既然我們是從學術上對王安石與佛教的關系進行研究，就不能偏離這個維度而從其他的角度著眼，或與其糾纏在一起，以至于難以厘清王安石與佛教在學術上的關系。筆者認為王安石與佛教的關系如果從某個具體的維度進行考察，則我們由對這種關系的認識所產生的分歧自然會減少很多，學界對王安石與佛教關系的認識莫衷一是其根源主要在此。李承貴先生在其專著《儒士視域中的佛教——宋代佛教觀研究》中將目前學界對王安石與佛教關系的看法分作兩種，第一種認為王安石少年時學的是儒學，主張的是儒學，而晚年皈依佛教，推崇的是佛教與佛學。如蘇軾所說的“少學孔、孟，晚師瞿、聃”（《王安石贈太傅》），這種看法為學者李俊祥先生所贊同。另一種看法認為王安石終其一生沒有耽于佛教，而是將佛教看作“世俗生活的調節補充”。而李承貴自己認為王安石的學術是以儒為主，以佛為輔，且沒有從王安石的學術思想有分期的特點來考察王安石與佛教在學術上的關系。這樣就不能客觀正確地分析王安石的思想，不能很好地理清其前后期思想的關系。事實上，認為王安石的思想是一種儒主佛輔的形態并不能揭示王安石思想中儒佛關系的特質。因為任何一個受到佛教思想影響的儒家學者的思想都可以如是視之，并不能顯示出不同思想家之間的根本區別。如果我們從王安石思想前后有嬗變的事實入手進行分析，就可以看出，前期王安石對佛道是持批判的態度，后期王安石雖然對佛道的出世傾向仍然進行批判，但對佛道的道本體卻一改前期的批判態度而轉為接受與認可。王安石與佛教在學術上的關系如果以此來觀照，更能揭示王安石思想的實質。李承貴先生在論證王安石的思想是儒主佛輔時，以王安石對佛經的解釋中所表現出的儒家傾向作為論據。這種結論似乎既不能顯示出王安石前后思想的變化，也不能顯示出王安石的思想與其他思想家的分別。李承貴先生以為王安石在寫佛理詩、注釋佛經時往往貫注著儒家的價值訴求。比如，他認為《廬山文殊像現瑞記》的佛教空幻思想中包含著儒家思想。王安石的原文是這樣的：“鄱陽劉定嘗登廬山，臨文殊金像所沒之谷，睹光明云瑞圖，示臨川王某求記其事。某曰有，有以觀空，空亦幻空。空以觀有，幻亦實，幻實果有辨乎？然則，如子所睹可以記，可以無記，記無記，果亦有辨乎？雖然子既圖之矣，余不可以無記也。定以熙寧元年四月十日、十年九月二十七日睹，某以元豐元年十一月二十三日記。”對此文，他說：“王安石認為，空、實、有、無皆是‘幻’，而‘幻’亦還是‘幻’，所以，一切皆‘幻’。那么王安石為‘廬山文殊像現瑞’寫記，亦是幻，亦不是幻。如此，由‘萬物皆幻’便可以引申出兩種均可接受的選擇：一是寫記；一是不寫記。寫記是‘幻’，不寫記亦是‘幻’，那這兩種選擇哪個更接近佛教呢？當然是‘不寫記’，可是王安石最后說‘不得無記’也。可見，王安石的選擇是世俗的、儒學的。”從究竟義上來講，佛教的確認為萬物皆空、幻，但是與此同時，佛教也是遍及一切物的，即認為現實的事物是既空既有的。有，所以我們要及物而不能無視現實事物的存在。空，所以我們不能執著于萬物不能自拔，為萬物所累。這就是佛教的中道觀。正如同龍樹在《中論》中所言：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”所以，王安石記此祥瑞，并非不合佛教教義，而只是儒家與世俗的。實際上，他有所記本身也是符合佛教精神的。退一步講，即使我們認為王安石此記只是儒家與世俗的，也只能表明王安石的思想中包含了佛教與儒家的思想，并不能說明更多的問題，此種論證也不能顯示出王安石與佛教的關系所具有的獨特性。因為在一個儒釋道思想趨向于融合的大的文化背景下，大多思想家的思想與作品都具有此種儒釋道思想相交織的情況。

李承貴先生也認為王安石對“空”字的解釋表現了鮮明的儒家特色。王安石對“空”字的解釋是：“空：無土以為穴，則空無相；無工以空之，則空無作；無相無作，則空名不立。”李承貴先生對此解字評價道：“‘無土’為穴，則空無相，換言之，‘空’不能離‘土’；‘無工’以空之，則空無作，換言之，‘空’不能離‘工’。佛教所言‘空’是幻、不真，王安石則以不能離現實的載體——‘土’、不能離有形的勞作——‘工’作為‘空’成立的前提，顯然是一種‘實’的傾向，即是一種儒學的傾向。”

而對王安石此種解釋，楊龜山說道：“作相之說出于佛氏，吾儒無有也。佛之言曰空，即無相。無相即無作，則空之名不為作相而立也。工穴之為空，是滅色明空，佛氏以為斷空，非真空也。太空之空，豈工能穴之耶？色空，吾儒本無此說，其義于儒佛兩失之矣。”楊龜山這段話的意思關鍵是王安石“無相即無作，則空之名不為作相而立也”，這句話要與“非作故無，本來無故”結合起來理解。就是說空是本來如此，而不是因為我們的“作”才為空。楊時認為王安石因“作”而空，恰恰不符合佛教的本意；而從色空來解釋空，儒家無此說，因而都不符合儒佛兩家的思想。

從楊時的批判可以看出，王安石對空字的解釋雖然竭力要融合佛儒思想，但是這種努力還是不成功的，因為佛儒兩家思想畢竟還是有實質性不同。王安石這種融合儒佛思想的不成功也反映在其對本體的建構之中。李承貴先生由此而認為王安石的思想中有著儒家的思想傾向，這種看法并沒有什么問題，只是對王安石思想特質沒有多少揭示，因而無法反映其思想的獨特性。如果我們從其前后思想嬗變的視角來探究他后期思想的特點則更能揭示其獨特性。

當然，對王安石學術思想的前后分期，持贊同意見的也不乏其人。李俊祥說道：“王安石的一生，大致說來，前期基本上是持批判態度，晚年則逐漸皈依佛教。”這種看法淵源有自，王安石死后，蘇軾為其寫的制詞中就說道：“少學孔孟，晚師瞿聃。”即認為王安石早年與晚年的學術興趣發生了極大的轉變，思想自然也就有很大的不同。這種看法雖然總體上說沒有什么問題，但是失之于簡略與籠統，對王安石中年時的思想基本上沒有交代。事實上，王安石大致以變法為界，前期對佛道本體是批判的，之后認可了佛道本體，但是也批判了佛道不致用的做法，只是到了晚年由于喪子之痛與政治失意才在佛教中尋求精神的慰藉。因而將王安石的學術思想只是分作前期與晚年顯然不能夠揭示王安石學術思想的真實面目。

三

從王安石學術分期的聯系來看，其前期與后期思想嬗變的跳躍性較大。如果對王安石后期思想再進行劃分，則在接受佛教本體的前提下，晚年更進一步向佛教靠攏，幾乎完全沉迷于佛教教義之中，可以說是皈依佛教。后期的前一個階段王安石對佛道不致用的做法還是持批評態度，但后面兩個階段的聯系緊密些，由對佛教本體的認可轉而投向佛教的懷抱只有一步之遙。由于真誠地皈依佛教，王安石晚年傾注全力注解了多部佛教經典。他在《進二經札子》說道：“臣蒙恩免于事累，因得以疾病之余日，覃思內典。切觀《金剛般若》、《維摩詰所說經》，謝靈運、僧肇等注多失其旨，又疑世所傳天親菩薩、鳩摩羅什、慧能等所解，特妄人竊借其名，輒以己見，為之訓釋。不圖上徹天聽，許以投進。伏維皇帝陛下宿殖圣行，生知妙法，方冊所載，象譯所傳，如天昭曠，靡不幬察。豈臣愚淺，所敢冒聞？然方大圣以神道設教，覺悟群生之時，羽毛皮骼之物，尚能助發實相，況臣區區嘗備顧問，又承制旨，安敢蔽匿？謹繕錄上進，干浼天威。臣無任惶愧之至。”由此可見，王安石注解過《金剛般若》、《維摩詰所說經》二部佛經。《宋史》卷二百零五“藝文志四”著錄王安石《維摩詰經注》三卷，晁公武《郡齋讀書志》卷三下著錄《金剛經會解》一卷，且補充道：“右后秦僧鳩摩羅什譯，唐僧宗密、僧知恩、皇朝元仁、賈昌朝、王安石五家注。”王安石此二部注經現都已散佚。

《晁志》卷五上還著錄道：“《楞嚴經解》十卷右王荊公王安石所解也。”可見，王安石還著有《楞嚴經解》。今原著已佚，幸得斯坦的《楞嚴經集注》、明代錢謙益的《楞嚴經疏解蒙鈔》和宋德洪造論、宋正受會合的《楞嚴經合論》中引用了王安石的部分經解，使得我們還能一睹王安石《楞嚴經解》的部分真容。

以下我們即通過對王安石《楞嚴經解》部分內容，具體分析他的佛學思想的特點及與儒學的關系。

《楞嚴經》經文云：“云何二種？阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自信者。二者無始菩薩、涅槃元清凈體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。”（《楞嚴經》卷一）王安石注解道：“所謂識精元明者，未分六，和合唯有一。精明即是識精元明，識精者，性識也；元明者，即本明也；故上言元明而下言遺此本明。以本覺所起，故謂之本明；以根元所受，故謂之元明。”王安石以為識精元明，是未分六根時最初和最根本的本體，是元明與本明。六根不分，就是不加以區分，這種無思無欲的和合就是一，即為體證到了本體，達到了“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”的空靈境界。王安石這個解釋對佛道的本體是貼切的，表明他晚期不僅醉心于注解佛經，其解釋也符合佛經經義，與變法期間解釋“空”字呈現出儒佛思想交織的情形有了很大的區分。

《楞嚴經》卷一經文云：“汝今欲研，無上菩提，真發明性。應當直心，酬我所問。”

荊公解釋道：“真妙覺明，若以空明，則有空現。地水火風，各各發明，則各各現。若俱發明，則有俱現。眾生為妄發明性，如來為真發明性，是名生滅與不生滅二發明性。”（《楞嚴經集注》）佛性是不生不滅，是永恒的真實，因而是自性。這種佛性也是“真妙覺明”，是“空明”。形成色界的四大元素是“地水火風”，它們各個發明，可以各個呈現，也可以同時呈現。但是它們終究是虛幻不實的，因為它們的產生是因緣和合的結果。因而沒有自性，它們的存在是短暫的。但世俗之人卻認虛為實，將虛幻不實的東西當作最根本的東西，而對自己真實的本性視而不見。王安石的這個解釋符合佛經的原意，也看不出有半點儒家的思想元素。可見，王安石在晚年注解佛經時，宛如一個完全皈依佛教的僧徒。其佛家的思想色彩是非常明顯的。

佛經云：“何況清凈妙凈明心，性一切心，而自無體。”王安石注解道：“離垢而凈，名為清凈。即垢而凈，名為妙凈。此心亦即亦離，故名清凈妙凈明心。此明心者，一切心皆受性于此。”（《楞嚴經集注》）具有一切萬物本性的心是沒有本體的，因為它本身是一切萬物的本體，本體之后不可能還有一個本體。而且這樣妄加分別，就意味著沒有體證本心。心既可以離垢而凈，也可以即垢而凈，與從智慧處通達智慧和即煩惱即智慧是一個思路。只需領悟煩惱的本質就是智慧。所以，即垢也可以凈。只有是離垢即垢而凈之心才是明心，即本心，也只有這樣的心才是具有一切萬物本性之心。由此可以看出王安石區分出了本心與分別妄執之心，并認為只有本心才是萬物本源之心。而此本心也是佛教之空寂之心，足見王安石是遵循佛教的原義來解釋佛經的，是其思想在彼時的實際反映。

佛經云：“其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周遍。遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂。旋至阿難，及諸大眾。”

《楞嚴經疏解蒙鈔》（以下簡稱《蒙鈔》）引用道：“定林云：‘對說如來藏心，應阿難等所問，故從胸卍字，涌出寶光。如來藏心，含攝一切，故有百千色。十方如來，同此頂法，今將普示法會，故遍灌十方佛頂，旋及阿難大眾。’”定林即王安石也，《蒙鈔》卷首之一《古今疏解品目》云：“王文公介甫楞嚴經解：文公罷相歸老鐘山之定林，著《首楞嚴疏義》，洪覺范稱之。”以定林之地名代表人名，是古代常見的用法。如來藏心如同以上所說的明心，是具有一切萬物本性之心。

佛經云：“若此識心，本無所從。當知了別，見聞覺知。圓滿湛然，性非從所。兼彼虛空，地水火風。均名七大，性真圓融。皆如來藏，本無生滅。”

王安石解釋道：“識雖在六根，而性非從所。性非從所，即非因緣，亦非自然。”（《楞嚴經集注》）識是由六根所產生，但是性不能由分別心去認識，因為性是無方所的。它的產生既不是由因緣而生，也不是自己產生自己，而是無生無滅的，是最后的本源。

對于經文：

“愿今得果成寶王，還度如是恒沙眾。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛，終不于此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。令我早登無上覺，于十方界坐道場。舜若多性可鎖亡，爍迦啰心無動轉。”

《蒙鈔》說道：“定林曰：識精為水，水不搖則，名之為湛。所謂圓湛者，清凈本然，周遍法界，不分為六，則湛圓矣。所謂妙湛者，以妙力總持，不動則湛妙矣。所謂覺湛明性者，覺合識精，如日合水，而有明性也。所謂精湛圓常者，即圓湛識精也。”湛，用水的湛然清澈來表示心的無染，圓湛是就心的周遍法界而言，妙湛是就心的妙力總持而言。

經文曰：“由因世界，變易輪回，假顛倒故。和合觸成，八萬四千，新故亂想。如是故有，化相羯南，流轉國土。轉蛻飛行，其類充塞。”王安石說道：“變易輪回，與變易生死為類。而此非真，故名為假。相待輪回，則假物者也，故名為偽。濕以合感，故為執著。濕待外暖，化身觸而已。”（《蒙鈔》）輪回生死沒有自性，都是虛幻之現象，不具有永恒性。因而是假名。萬物都是因緣和合的結果。濕生之物往附于新境而生，故為執著。身體的觸摸功能也是濕與暖和合的結果。因而萬物處在因緣之網中，都是沒有自性的。王安石的這個理解謹遵了佛教生死輪回之說。當然，生死輪回之說也是一種度人的方便法門，從究竟義上講，佛教的輪回也是我們認妄為實執著的結果。只有頓悟本體，才能夠從生死輪回的痛苦深淵中解脫出來。既然凡人是生死輪回的，因此，就必須為來生積累功德，對世界充滿敬畏的心理。因而，生死輪回雖為一種虛幻的結果，但也是一種重要的度人的方便法門。王安石以為不僅萬物是因緣和合的結果，其實各種感覺都有著互相聯系和作用的關系。

“阿難，一者淫習交接。發于相磨，研磨不休。如是故有，大猛火光，于中發動。如人以手，自相磨觸，暖相現前。”“荊公云：淫習研磨不休，自耗其精，則火果熾然。其生尚有消渴內熱、癰疽等疾。則其死淫習以磨生火，則貪習以及生水。此與陽盛夢火、陰盛夢水，亦無以異。雖彼以是復我，然我所見，非彼所成，皆以我所習起。是故眾生，當慎所習。”（《楞嚴經集注》）王安石以為淫習的后果之一就是自耗其精，導致身體內熱、癰疽等疾病，死時淫習以磨生火，貪習以及生水。這種情況的產生并非是本來如此，而是由于我們的惡習所引起。所以，眾生要慎其所習。從王安石嚴謹的生活作風來看，他根本就沒有沾染上放縱欲望之類的不良習氣。因而在別人看來非常難以克服的問題對他來說根本不是什么問題，因而也較少談論這樣的事情，只是在注解佛經的時候不得已而為之。王安石對情欲之事的做法與蘇軾形成鮮明的對比。蘇軾認為男女情欲之事難以克制，因而經常以此為戰勝自己的弱點的關鍵而諄諄告誡自己和他人要在此方面進行約束。

“阿難，不斷三業，各各有私。因各各私，眾私同分。非無定處，自妄發生。生妄無因，無可尋究。”

“荊公云：與物有合，故淫業不斷。與物有分，故殺偷不斷。有分有合，以取我故。既取我矣，各各有私矣。同分妄業，非無定處。若了唯心，則無此取著。”（《楞嚴經集注》）淫業與殺偷是與物合分的結果，合則淫蕩，分則殺偷。分與合都由是否有利于自我決定取舍，因而，根本的原因是自私。只有從本心出發才能夠超越以自我為中心的取舍，才能夠從根本上解除淫業與偷殺之類的問題。

佛經云：“汝今欲知，因界淺深。唯色與空，是色邊際。唯觸及離，是受邊際。唯記與忘，是想邊際。唯滅與生，是行邊際。湛入合湛，歸識邊際。”《蒙鈔》引用道：“定林云：如波瀾滅化為澄水，名行陰盡。內內湛明，入無所入，名識陰區宇。則所謂湛入者，識陰也。湛入為識陰，則湛為性識明知，明知即智。智之與識，是識邊際，故說五陰。而曰湛入合湛，歸識邊際，性識不名湛入。所謂內內湛明，入無所入者，湛出為行，行如水流。湛入為識，識滅行陰，則內內湛明。入至想元，更無所入矣。”

湛為性識明知，而湛入為識陰，所以，性識不名湛入。有此性識明知的功能，則湛出之行，行如流水。湛入為識，識滅行陰，則內內湛明。內湛明，則外在的行為就隨心所欲不逾矩，即行如流水。而這一切都是由湛，即性識明知的本性所決定的。湛出與湛入都是湛本身的表現，其本質是相同的。王安石在此的解釋“識滅行陰，則內內湛明”最需要引起注意。只有妄識滅除，才能顯露湛然之本體。這種解釋很顯然最符合佛經的本義，而與儒家的精神相隔甚遠。

以上對王安石注解《楞嚴經》的分析可見出王安石的注解已經轉變了立場，儼然以一個佛教徒的身份和口吻解釋佛經。因而，王安石晚年在思想與精神上已經皈依于佛教的看法在很大程度上是符合實際的。

綜觀本節的分析，可以看出，王安石在生活上終其一生對佛教的態度都是親近和寬容的。而從學術上看，王安石學術活動的前期，大致在變法之前，站在儒家的立場上對佛教尤其是其本體論進行了批判，而后期尤其是晚年對佛教基本上持完全接受的態度。當然在變法期間，王安石在認同佛教本體的同時，對其不致用的精神進行了嚴厲的批判。因而，王安石在后期對佛教本體接受的態度是一貫的，只是執政期間出于儒家入世精神的考量而對其不致用的態度進行了批判。退隱之后，由于政治上的失意與家庭的變故，其人生如夢如幻的失落情懷愈加強烈，因而將不能安頓的精神寄托于佛教是很自然的事情。所以，從總體上看，王安石后期在學術上對佛教的本體論是認可的，對佛教的精神依賴表現為由弱到強的趨勢。