從本體論看蘇軾與程頤義利觀的對立

一

蘇軾的義利觀與一般儒家對立的根源在于他對性命的劃分與傳統儒家不同。蘇軾將倫理道德之事與其他事情相提并論，同等看待，并將這些事情做到不自知的熟練程度看作對性的體認，而命是性的更高層次。這一點蘇軾在《蘇氏易傳》中進行了言簡意賅的闡述。筆者對此也進行過討論，因而不再贅述。蘇軾以為任何人都不能消除的東西就是本性，而做到了不自知的程度即是體認到了這個本性的最高境界命。性命與道是同一的，因此，體認到了此性命，也就是體認到了此道。

而孟子是將性命相對而言。孟子說道：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”仁義禮智信就是人性的根本體現，做到這些不受外在因素的影響，可以完全由自我來完成。孟子這樣要求實際上是要人由恪守倫理規范來實現自我的本性，或者說二者就是一回事。孟子的思想經過宋明理學的發展對中國文化的巨大影響是顯而易見的，導致了中國文化走上了一條內傾化明顯的路子。當然孟子也不否認人性有感性和感官的需求，這也是孔子所說的“飲食男女，人之大欲”（《禮記·禮運》），但是這些欲望卻不是人的本性。所以，它不是人性的根本所在，而且這些需求的滿足也不是完全由自我所決定，因此交由命去完成好了，我們不必對其過于追求。很顯然，這種對外在感官的滿足和利益順其自然的態度與要恪守倫理規范比起來對人們追求事業和功利的熱情起了消極的作用。人的本性是恪守仁義禮智信，而感官滿足與利益追求不是人的本性，因而孟子這樣做實際上是將前者提升到一個本體的高度，而將后者置于形而下的層面。這實際上也顯示了孟子對前者重視、對后者輕視的態度。

孟子的性善論還是局限于人性，雖然他也從本體的角度來談論人性，但是由于他沒有將人性善擴展到萬物之性的范圍，因此，就不是從整個存有的本性來談論善。在孟子那里，人性是善的，但是他卻沒有進一步論述存有的本性是什么，只是講到了人性的本然狀態是什么樣。這種人性善顯然與整個存有的本性為善是有距離的。換言之，萬物的本性是什么呢？在孟子那里并沒有被提到。這樣人性善的本體意義自然就沒有從整個存有的最終根源的角度得到保障，其本體性就受到了削弱，因為萬物之本性覆蓋了整個存有的領域，是完整本體論的論題。而在程頤那里，這種人性善恰恰就擴展到了萬物之性皆善的范圍。程頤等理學家實際上是將人性善轉化為性善，從而完成了整個存有本性的哲學構建。理學家在性論上的努力很顯然是將孟子的人性善在存有領域貫徹到底，因而從精神實質上與孟子是一脈相承的。

程頤這種將人性善擴展到萬物本性皆善的哲學思想主要體現在“性即理”的命題之中。程頤“性即理”命題中的理即為具有本體意義的天理，是其哲學體系的最高范疇。因為人性為善，所以天理也為善，這樣程頤就將整個存有的本性界定為善，因而這種性善就不只是人性善，而是萬物之性皆善。程頤認為天地與人的本質是仁義禮智信。在《顏子所好何學論》中，他說道：“曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。”天地之秀者為人，直接繼承了天地之五性。因而人的本性與天地之本性就是仁義禮智信。

蒙培元先生認為：“在理學中，理從來都具有性理、物理兩方面的意義，并不如某些學者所說，只是性理，而無物理之義（指唐君毅先生在《中國哲學原論》導論第一章所論）。但理學家一般未作嚴格的概念區分，二者是合二為一的。作為最高存在的理，既是所以然，又是所當然，既是性理，又是物理。……實際上，他們對倫理的強調和重視，遠遠超過對自然規律的研究，物理也就變成了性理。這是二程論理的一個重要特點。”陳來亦以為：“宇宙之間各種事物不同，因而普遍存在于宇宙中的一切事物的‘道’或‘理’，具體地，分析地來說可有四種，即天道、物理、性理、義理。天道是所謂的自然原則，……物理指事物的具體規律和性質，……義理則指社會的道德原則，……性理則指人的道德本質，程頤后來提出‘性即理’，認為人性就是稟受的天地之理，后來理學家普遍接受這種看法。”其實我們也要看到從萬物所遵循的無論什么理最后都可以根源于天理來講，天理不能是具體的理，無論是性理或者物理。程頤也有此意。如萬物一體，這個一體，既不能用性理也不能用物理來統一，只能用天理來統一，而這個天理是存有之理，是達到了主客渾一的狀態。但是程頤為了強調仁義禮智信等性理，而將此性理提升到與天理等同的地位，就具有最高本體的性質。從學理上講，天理不能是具體之理，因為天理是存在而不是存在者。但是程頤的體系中，即是將仁義禮智信等具體的存在者提升為存在，這是程頤哲學的特色，對宋明理學產生了深遠的影響。理學家對性的認識雖然繼承了孟子的看法，但是即便在宋明時期的心學代表人物王陽明那里，也認識到了性如果從善惡之善來講，是不能涵蓋此存有世界的，因此他將性之善惡之善修正為純善無惡之善，這個善就不是倫理之善，與蘇軾之本體不具有倫理的善惡特性相似。這一點表明宋明理學內部也認識到將最高本體確定為具體性質的存在在學理上是有問題的，而又從側面表明蘇軾認為最高本體道或者性難以認識和難以規定的看法的正確性。

蘇軾的哲學建構與此大不相同，他首先批評了孟子的性善論，表明其性作為一種最高本體的存在難以認識。與此形上本體難以認識相一致，他將能認識的存在者都劃入到形下的層面。因而性理與事理都處于形下的層面，它們的重要性相同，也只有通過它們達到無心的境界我們才能體認到性與天道。無心在蘇軾哲學中有三個方面的含義：“‘物我相忘’——有意識地做到無心”“‘未嘗有心也，心以禮作’——在應物上的無心”“‘不自知’——精于用物上的無心”。從這三個方面來看，佛教以外物為虛幻做到無心和道家道教由回避外物而做到無心是不夠的，因為如此就回避了我們所要面對和處理的事情，顯然這是作為儒家的蘇軾所不能接受的。他以為我們既可以入世又可以做到無心而體驗到大道。從而與道合一。這種入世精神體現在既在道德上應物，又在事業上做得得心應手，游刃有余。蘇軾以為我們只有在我們所最應該做的事情上做得好才能夠體認到大道，他既批判了佛道回避世事的態度，也反對理學家只在道德心性上繞圈子而輕視事功的做法。因此其義不僅指道德上應該做得合宜，而且也指在事業上以至任何一件普通事情上都做得得心應手，嫻熟自如。

蘇軾在劃分性命的不同含義時也體現了自己的不同的思想特色，與孟子以及一般儒家形成鮮明的對比。孟子這樣的劃分為以后儒家重道德輕事功定下了基調。將倫理道德定為性，而將外在的不能由自己決定的利定為命。恰恰在此蘇軾有了不同于孟子的看法，顯示了自己的不同的思想特色。蘇軾認為雖然事情最終的結果不能由我們自己決定，但是將此事盡可能做得嫻熟和盡善盡美還是可以由自我來決定的。蘇軾所追求的正是這一點，而不是它的結果，當然蘇軾也希望能獲得一個對自己有更多益處的結果，但是并不以這一點為目的。既然可以由自己來決定因此就必須做好，如果能達到一個不自知的境界，就是命的境界；一般的情況即做得好的境界則是性的境界了。

蘇軾對感官的需要與利都是重視的。利是與事理聯系在一起的，如果我們要體悟大道就必須精通事理，而精通事理就有可能取得事功，獲得利，因此蘇軾雖然不追求利，但是對利的認可卻內在地包含在其哲學體系中。

總之，蘇軾的性命相分，有針對孟子的性命相分的意味，含蓄地表達了對孟子的批判。蘇軾不同意孟子對性命的看法，認為對事業與功利的追求也是通達性命之理的一條重要途徑。蘇軾對孟子的批評，也是對將孟子性善論發揮到一個徹底本體論的理學家的批評。

通過分析蘇軾與程頤哲學本體論和義利觀，我們可以對蘇軾與程頤對周易解釋的不同的根源有一個完整的認識。這種義利觀從根源上講是由于他們在哲學本體論上的差異所導致的。蘇軾其義包含了性理之義也包含了事理之義，因而其利就自然包含在這二義之中，性理能導致一定的義，事理也能導致事功之利，所以義利是完全一致的。蘇軾以為精通事理是悟道的途徑之一，而事理的自然結果就是功利，因此蘇軾是不諱言利的。而程頤的本體論主要是指性理，因而其道本體就是仁義禮智信，最大的仁義就是君臣父子等義，主要指性理，事理等其他之理處于形下的層面，體認這個本體不需要經過事理，只需要經過性理就可以了。這種哲學本體論必然導致對事理的忽視，由事理所引起的利也就被忽視了。其根源還在先秦儒家孟子那里，正是他開啟了將人性的本質定義為由自我所決定的仁義，因而對與外在因素有關的感官滿足與利表現出了忽視的傾向。

二

蘇軾性命相分的看法與孟子乃至同時代理學家的區別反映到義利觀上就是，蘇軾是義利并重，而理學家表現出了重義輕利的傾向。從蜀學學派共同的特征來看，蘇軾的義利觀實際上是對其父義利觀的繼承，這種繼承關系在他們對《周易》的解釋中很清晰地反映出來。《周易·乾卦·文言》說：“利者，義之和。”又說：“利物足以和義。”蘇洵認為義利是相輔相成的，因此對《文言》中的義利觀大加贊賞。他感慨道：“嗚呼，盡之矣！君子之恥言利，亦恥言夫徒利而已。”“故君子欲行之，必即于利。即于利，則其為力也易，戾于利，則其為力也艱。利在則義存，利亡則義喪。故君子樂以趨徒義，而小人悅懌以奔利義。必也天下無小人，而后吾之徒義始行矣。嗚呼難哉！”像伯夷、叔齊那樣的人，片面追求義，而忽視利，導致了悲劇的結果。這不是義之罪，而是徒義之罪。因而蘇洵說道：“伯夷、叔齊殉大義以餓于首陽之山，天下之人安視其死而不悲也。天下而果好義也，伯夷、叔齊其不以餓死矣。雖然，非義之罪也，徒義之罪也。”為什么徒義行不通，就是因為天下不只有君子，也有小人。蘇洵說：“義者所以宜天下，而亦所以拂天下之心。茍宜也，宜乎其拂天下之心也。”“求宜乎君子”，就必然拂于小人。因此，宜的另一面就是拂。正因為義具有“宜乎君子”而拂于小人的兩重性，所以僅僅憑義就不能完全解決問題。

蘇軾繼承了蘇洵在義利觀上并重的思想。但與蘇洵的義利觀僅僅是從形下的角度論證不同，蘇軾還從本體的角度為其義利觀尋求了支持，即對其義利觀進行了本體論的論證。

蘇軾對《周易》該句經文的解釋是這樣的：“義非利，則慘冽而不和。”（《蘇氏易傳》卷一）這樣的解釋也與《集解》何妥的解釋一致，其言道：“利者，裁成也，君子體此利以利物，足以合于五常之義。”先說利，然后有益于義。這樣的解釋完全符合《周易·文言》“利物足以和義”的原意。

蘇軾對功利之利的重視與他的本體之道關聯在一起。本體之道隱藏在曾棗莊、舒大剛主編：《三蘇全書》，語文出版社2001年版，第146頁。易即后天之事中，體認本體不僅要在倫理道德上下功夫，也要在其他與道德無關的事情上下功夫，只有將這些事情做到不自知的程度才能體證到道。因為事情的成功完成就意味著利益的獲得，所以蘇軾也關心由此而直接導致的利。蘇軾強調義與利，正是基于對事物做出一分為二對待的結果。從應當遵循一定的規范并且由此而體證到道來看，這就是義；從所做之事包括非倫理道德之事來看，其性質具有事功的精神，因而本身就與實際的利益關聯在一起。蘇軾的哲學從道本體來講本身就是非常重視利的。因為體證其本體不僅僅要通過倫理道德之事，而且也要通過其他非倫理道德之事，而后者是直接與利聯系在一起的。但是程頤的最高本體天理主要是指規范之理，因而其天理就與利益沒有必然和直接的關聯，表現出了重義輕利的思想傾向。這與蘇軾相分而又同一的性命相分論和孟子由相分而重視性忽略命的性命相分論的不同而導致他們的義利觀不同是一致的，孟子所肇始的這種思想為理學家所繼承并嚴格化，因而其天理主要是指規范之理，而忽視了事物之理。由此導致了對理的忽視。

在其他地方，我們也可以看出蘇軾不諱言功利。在解釋《周易·需卦》時，他說道：“見險而不廢其進，斯有功矣。”又道：“夫擊其主而悅其配，雖其配亦不義也，故無攸利。”

蘇軾不反對追求利，但是反對過度追求利。蘇軾雖然重視所做的事情，但是卻不以追求功利性的結果為目標。蘇軾說道：“夫求禍而辭福，豈人之情也哉？物有以蓋之矣。彼游于物之內，而不游于物之外。”（《超然臺記》）顯然蘇軾是反對過度追求物質利益而不能自拔者。

雖然程頤與蘇軾的義利觀是對立的，但是他們都是基于義利觀由本體論決定的思路來闡述其義利觀的，因而他們的義利觀都有本體論的支撐，也是他們的思想形成了一定體系的表現。

程頤的義利觀與本體論的一致性同樣在其闡釋《周易·文言》時得到了體現。他解釋道：“利者和合于義也。”又說：“和于義乃能利物。豈有不得其宜，而能利物者乎？”意思是說，利是合于義的結果，是將義置于利之前，與蘇軾將利置于義之前正好相反。這種義利排序的不同也是他們義利觀不同的直接反映。

我們可以看出程頤之義主要是就規范之理而言。程頤說道：“得會通之嘉，乃合于禮也。不合禮則非理，豈得為嘉？非理安有亨乎？”“不合禮則非理”，可見理都是合乎禮的，這種意義上的理就是規范之理，與禮是同意的。但是理更偏重內容與根據，禮則偏重外在的形式與表現。我們的行為只有符合禮，依據理，才能亨通。亨通也是一種利，因此利是行為合乎禮、義與理的一種自然結果。

從總體上看，雖然二程有時聲稱不排斥利，但是從其哲學體系來看有貶低利的傾向。二程有時干脆將義與利對立起來，說道：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已。”“不獨財利之利，凡有利心，便不可。如昨一事，須尋自家穩便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利。”（《遺書》卷一六）以上第一則引文中，程頤完全是將義利對立，從第二則引文也可以看出，程頤此處之利是指個人的私利之利。但是將個人私利與義對立，就否定了個人追求私利的正當性，沒有反映出客觀實際的情形，也不可能真正完全遵循。

對程頤這種義利觀我們要進行全面綜合的理解。從其哲學體系來看，他的確有輕視事功與利的傾向，而過度抬高了倫理道德的作用與意義，以為倫理道德的修養是人生的全部。但是利作為我們生活中不可或缺的需要，程頤不可能否定它，因此說了些肯定它的話也是很自然的事情。即使這樣，他也是義在利先，以義制利。所以，學界對程頤的義利觀的爭論都是基于不同的層面所做的討論，當然就難以形成一致的看法。因此我們在討論程頤的義利觀時，實在有給予一定限定的必要，即是在什么意義上來說的，綜合和全面地理解他的義利觀，這樣才能形成一個大致客觀的意見。

綜觀本節論述，蘇軾與孟子以及二程在性命之學上的對立直接導致了他們在義利觀上的分歧。實際上蘇軾的性命之分正是為了糾正孟子以及理學家性命之分的偏頗而提出來的，是為了避免陷入唯道德主義的泥潭，甚至走向偽道德主義的極端。因此蘇軾這種道德與事功并重的學術態度有利于糾正理學家過份重視道德而忽視事功的弊病，亦有利于我們正確看待道德和事功的關系。