蘇軾、王安石的哲學建構及其與佛道關系之差異

一

從蘇軾、王安石與佛道的關系來看，蘇軾接受佛道思想的影響是較早的，而王安石早年在學術上并沒有認為佛道思想有什么特別值得借鑒之處，佛道思想中的合理成分在儒家思想中也能找到，所以未沉溺于外道之說（《答陳柅書》）。而在給曾子固的信中又認為諸子百家之書都要涉獵，因為它們都有益于對儒家經典的理解，可以成為它們的輔翼。他寫道：“世之不見全經久矣，讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至于《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀，農夫、女工無所不問，然后于經為能知其大體而無疑。蓋后世學者與先王之時異矣，不如是不足以盡圣人故也。”就是說儒家之說雖然與外道有很大不同，但是又有諸多相通之處。因此讀諸子百家乃至于佛經都有益于理解儒家經典。這是用儒家的思想來取舍百家的態度，而在早期實際學術思想的論述中，則基本上沒有佛道思想的影子。

事實上，王安石早期的思想主要是在孟子等儒家思想家的影響下形成的，其核心內容就是人性論，在當時產生了巨大的影響，開啟了新的時代學術潮流。正如其弟子蔡卞在《王安石傳》中所說：“自先王澤竭，國異家殊。由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。王安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端。”（《郡齋讀書記·后志二》引）反對王安石的人，也不否認其學為“性理之學”。如當時的陳顴為攻擊王安石的《日錄》是誣偽之書而作的《尊堯集》，其序中云：“臣聞‘先王所謂道德者，性命之理而已矣’，此王安石之精義也。有《三經》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、鄧洵武等，用心純一，主行其教，所謂‘大有為’者，亦性命之理而已矣；其所謂‘繼述’者，亦性命之理而已亦；其所謂‘一道德’者，亦以性命之理而一之也；其所謂‘同風俗’者，亦以性命之理而同之也。不習性命之理謂之流俗，黜流俗則竄其人，怒曲學則火其書，故自卞等用事以來，其所謂國是者皆出性命之理；不可得而動搖也。”（《邵氏聞見后錄》卷二十三引）在這里，陳顴把王安石及其后學蔡卞等的思想學說，統統說成是“性命之理”。金朝的趙秉文也說：“自王（王安石）氏之學興，士大夫非道德性命不談，而不知篤厚力行之實，其蔽至以世教為‘俗學’。而‘道學’之蔽，亦有以中為正位，仁為種姓，流為佛老而不自知，其蔽反有甚于傳注之學。此又不可不知也。”（《滏水文集》卷一《性道教說》）這里不僅揭示了王安石之學汲取佛老思想的實質，而且直接把它與“道學”聯系在一起，以與傳統的訓詁傳注之學“俗學”對舉。以上諸人認為王安石掀起了性命道德之學的時代學術新潮流這一點是共同的，但是其門人蔡卞認為王安石的性命道德之說所引起的巨大的社會反響在慶歷年間即已開始，而其他諸人是從王安石的全部學術歷程的特點來評價王安石的學說產生的影響，自然包含了他后期的學說，而其后期學說受到了佛道的影響，因而其性命道德之說也具有佛道思想的色彩。這當然是一種批判的口吻，與其弟子從王安石開啟了新的學說所表現出的贊賞態度截然不同。其另一個弟子陸佃就是受此書及稍后所著《洪范傳》的影響而愿歸其門下的。陸佃在《傅（明孺）府君墓志》中寫道：“嘉祐、治平間……明孺尚未冠，予亦年少耳。淮之南，學士大夫宗安定先生之學，予獨疑焉。及得荊公《淮南雜說》與其《洪范傳》，心獨謂然。于是愿掃臨川先生之門。”陸佃在《陶山集》卷一《依韻和李知剛黃安見示》中吟道：“憶昨司空駐千騎，與人傾蓋腸無他。有時堰賽枕書臥，忽地起走仍吟哦。諸生橫經飽余論，宛若茂草生陵阿。發揮形聲解奇字，豈但晚學池中鵝。余初聞風裹糧走，愿就秦扁醫沈疴。”

由蔡卞的評價我們可以看出，王安石在早年即慶歷年間即因《雜說》這部儒家思想色彩濃郁的作品而名聲大噪，這本書的影響在治平年間仍不減當年，它與《洪范傳》等一起成為王安石當時飲譽學壇的篇章。這一點從陸佃的記載可以看得非常清楚。

王安石早年在學界產生巨大影響并博得大名所憑借的作品《淮南雜說》主要論述的就是性命道德之理，是一篇擬孟之作，因而毫未受到佛道思想的影響。可見，王安石早期所開啟的道德性命之學與后來從佛道思想吸收滋養來構建其道德性命之學有根本的區別。前期單純從儒家思想所發揮和闡明的道德性命之學即已產生重要的影響，其中圍繞著道德性命之學的人性論在治平年間更是成為一種成熟的思想，在儒家學者中產生了巨大的影響。

有關王安石將自己的思想與外道思想劃清界限的態度我們還可從其現存最早也非常重要的有關儒學觀點的文章《送孫正之序》中一見端倪，他慷慨激昂地寫道：“時然而然，眾人也，己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉爾。夫君子有窮苦顛跌，不肯一失詘己以從時者，不以時勝道也。故其得志于君，則變時而之道若反手然，彼其術素修，而志素定也。時乎揚、墨，己不然者，孟軻氏而已；時乎釋、老，己不然者，韓愈氏而已。如孟、韓者，可謂術素修而志素定也，不以時勝道也。惜也不得志于君，使真儒之效不白于當世，然其于眾人也卓矣。嗚呼！予觀今之世，圓冠峨如，大裙襜如，坐而堯言，起而舜趨，不以孟、韓之心為心者，果異于眾人乎？”王安石在此表明儒家之道與揚墨釋老有根本區別，有志之士應當以孟、韓之心為心，以儒家大道為己任，而不能成為一個與時學相俯仰的平庸之輩。

當然，王安石在性命道德之學上與佛道思想保持了一定的距離并不意味著他對佛道是持全盤否定的態度。相反，他對佛道思想中一些與儒家思想相合的部分能夠采取理性的態度。在《答陳柅書》中，王安石寫道：“莊生之書，其通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近圣人也。自非明智，不能及此。明智矣，讀圣人之說，亦足以及此。不足以及此，而陷溺于周之說，則其為亂大矣。”不以生死禍福累其心，莊子在這一點上接近儒家的圣人，但是如果以為莊子在這一點上與儒家圣人接近就沉溺其說，則其危害非小。我們既要看到莊子的思想從總體上是錯誤的，又要看到莊子思想中合理的成分在儒家思想中都能找到。由此，我們就不會陷入莊子的錯誤思想中，而能對其有一個正確客觀的評價。

在作于治平年間的《答韓求仁書》中，王安石也說道：“孔子之去魯也，知者以為為無禮也，乃孔子則欲以微罪行也。以微罪行也者，依于仁而已。禮，體此者也；智，知此者也；信，信此者也?？鬃釉唬?lsquo;志于道，據于德，依于仁。’而不及乎義、禮、智、信者，其說蓋如此也。揚子曰：‘道以道之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散，一人而兼統四體者，其身全乎。’老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。’揚子言其合，老子言其離，此其所以異也。韓文公知‘道有君子有小人，德有兇有吉’，而不知仁義之無以異于道德，此為不知道德也。管仲九合諸侯，一匡天下，此孟子所謂天之大任者也；不能如大人正己而物正，此孔子所謂小器者也。言各有所當，非相違也。”在此處，王安石對老子的評價表現出了相當寬容的態度，即老子只是不像儒家孔子與揚雄是將道德仁義看作一個整體，而是從它們的不同來看待的，但是對道德的重視與儒家沒有什么不同。顯然，王安石在此似乎有了調和的姿態。但是我們從緊接著對韓愈的評價中就可以看出王安石對韓愈將道德仁義分離的看法進行了批判，實際上也是對老子將道德仁義分離的看法進行了批判。只是由于老子是外道人物，對其的批判要比對韓愈的批判委婉得多。但對老子的思想從整體上講仍是批判的。這也是王安石在變法之前對佛道的一個總體態度。隨著時間的推移，王安石這個總體上排斥的態度越來越軟化，以至于在變法之際其思想蛻變為對佛道本體的接受。

從以上的分析可以看出，王安石在慶歷之際其文章完全是從儒家本位思想來立論的，對儒家的道德性命之學多有發揮，因而在學界引起了巨大的反響，以至于成為聞名一時的學者。在后來直至變法之前的學術歷程中，對佛道的思想漸有涉及，但是依然以批判為主，只是肯定了它們的一些修養方法和表面的陳述。

我們考察蘇軾的思想發現，蘇軾作為一個及第的新秀，當然其思想是儒家的，這從其早年的《中庸》等作品就可以反映出來。但是其思想很快就融進了佛道的思想成分，且融會貫通，自成一家。

蘇軾擅長寫議論文。他早年寫的史論有戰國縱橫家的習氣，為了引人注目也有不合理的議論。如《賈誼論》中認為“賈生志大而量小，才有余而識不足”，《范增論》中提出了一些范增應該殺死項羽的書生之見。蘇軾在早年亦著有不少經論，集中于嘉祐六年（1061年）應制科所上《中庸論》等25篇中，時年蘇軾25歲。蘇軾《中庸論》（上、中、下）三篇作品的儒學特色非常鮮明。在時儒一邊倒地認為《中庸》中蘊含著性命道德之說的思想背景下，蘇軾提出了自己獨特的見解：“甚矣，道之難明也！論其著者，鄙滯而不通；論其微者，汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者，求為圣人之道而無所得，于是務為不可知之文，庶幾乎后世之以我為深知之也。后之儒者，見其難知，而不知其空虛無有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰：然。相欺以為高，相習以為深。而圣人之道日以遠矣。自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫！子思者，豈亦斯人之徒歟？”（《中庸論上》）先破后立，在《中庸論》上中蘇軾批判了時儒的錯誤看法以后，在緊接著的《中庸論》中提出了自己不同的觀點：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。”在蘇軾看來，性命道德之說恍兮惚兮不可知，所以圣人也罕言性與天道。事實上，圣人之道也并非深不可測，而是出于既簡單又好理解的人情。這樣蘇軾就將其情本論的思想提了出來。雖然這是蘇軾早期的思想，但是情本論作為蘇軾乃至整個蜀學學派的一個基本內容，在以后的思想中得到保持和發展，而沒有放棄。從情本論出發，蘇軾認為仁義禮智信都是由基本的人情發展而來，他以“禮”的形成為例說道：“今夫五常之教，惟禮為若強人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以為禮；人情莫不樂富貴而羞貧賤，今吾必也使之不敢自尊，而揖讓退抑以為禮；用器之為便，而祭器之為貴；褻衣之為便，而袞冕之為貴；哀欲其速已，而伸之三年；樂欲其不已，而不得終日；此禮之所以為強人而觀之于其末者之過也。盍亦反其本而思之？今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧，茍為裸袒而不顧，則吾無乃亦將病之！夫豈獨吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也，茍為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。由此言之，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間而已也。夫豈惟磬折百拜，將天下之所謂強人者，其皆必有所從生也。辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明。”禮看起來是強人所難，但其實其根源也是“不欲裸袒之間而已也”之人情，是現實可感的人情。看起來與人情最不相關的禮也是出于人情來規定的，那其他的仁義智信毫無疑問就更是與人情緊密關聯了。

在下篇中，蘇軾區分了君子之中庸與小人之中庸。他說道：“吾見中庸之至于此而猶難也，是故有小人之中庸焉。”這也是從人情為本來立論的，以為中庸其始點仍然是人情，而不像小人之中庸那樣神秘。由此而往前不斷發展，就能到達一個令人難以置信的高度。“而推之至于圣人之所不及”“所不能”的程度。從總體上看，蘇軾在以上三篇《中庸論》中反對空談性命道德之說，主張從現實可感的人情出發來修身養性。這也是針對當時非性命道德不談的空談學風而言的。有的學者由此而認為蘇軾是不談性命道德，只是主張情本論，顯然是不全面的，是沒有對蘇軾學術思想的全貌做考察的偏頗結論。從蘇軾后來在《東坡易傳》中集中闡述了其性命道德之說來看，他后來對性命道德之說的態度顯然不再有年輕時的偏見和反對，而是積極地介入與思考，提出了自己獨特的性命道德之說，而且將這種思想用于指導日常的生活與工作，使其度過了生命中一段段艱難的歲月，促進了其事業的發展與成功。可見蘇軾的性命道德之說不僅不是紙上談兵，而且是一種強大的思想武器，是經過了實踐的檢驗，展示了強大的生命力。當然蘇軾后來的思想并沒有將性命道德之說與情本論對立起來，或者采取一種畸輕畸重的姿態，而是將二者有機地融合在一起。以人情為本，就是對自己與他人的基本尊重，就能夠為體驗更高的性命道德之說奠定良好的現實基礎。沒有對人情的基本尊重，一切都是空談。由此也可見出，蘇軾的人情論具有樸素的人權與民主的色彩，在一個中古時代的士大夫身上這是非常難能可貴的。

蘇軾在后來的道德性命之說中吸收了佛道的思想，這一點在《東坡易傳》中進行了詳細的闡述。從蘇軾給友人的書信中我們可以看出，他在貶謫黃州期間即已完成該書的撰寫，并在隨后的年月里不斷地加以修改完善。當然這部經解凝結了三蘇共同的心血，但是從蘇軾著力最多和最后由他來完成看，將其歸于蘇軾的名下還是合理的。它更主要的是體現了蘇軾的思想，因而認為是蘇軾所作在學術上更有其必要性和合理性。蘇軾的這篇作品與前期的經論相比其融合佛老的特色更加突出。從這種融合思想更能體現蘇軾思想的特色和它對學界所產生的影響來看，它當是蘇軾思想成熟的標志。所以，蘇軾首先產生最大影響的就是其融合儒釋道特性的思想，而不是其史論與被貶謫黃州之前的經論。

當然，蘇軾對佛道思想的吸收和學習在早期即有所表現，但其表現形式不是以對經典詮釋的面目出現，而是用詩歌的形式表達了對佛道思想的理解與贊嘆。嘉祐六年，剛剛獲得朝廷授予鳳翔府簽判的青年官僚蘇軾，不但沒有一般名利之徒的自滿，反而以早熟的慧眼，在與其弟蘇轍演出人生最不堪的“愛別離苦”之后，以無情物的緣起緣滅，直指人生的無常和緣起緣滅，而賦《和子由澠池懷舊》詩云：“人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥；泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西？老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題；往日崎嶇還記否？路長人困騫驢嘶。”蘇軾這首詩體現了對佛教“無住”的理解，心不能住于某一個地方，要有時過心遷的觀念，由此培養了一種通達超脫的人生觀。而這種無住、將萬物等觀的無心思想正是蘇軾被貶謫之后所要努力建構的思想。從這個意義上說，蘇軾的哲學思想從一開始就具有了融合儒釋道的傾向，只是在后來才有意識地訴諸筆端，用文字的形式確定下來。這一點也與王安石很不同，蓋王安石在早年完全是站在儒家的立場上立論，對佛道當然就表現出一種批判乃至排斥的態度。

二

作為在舉進士試中脫穎而出的青年才俊蘇軾，其文學與議論的才華橫空出世般地轟動了京城。在儒學占據科場的時代背景下，學子們無一不是以修習儒學為晉升科名的敲門磚，蘇軾的才華當然也無例外地是以儒學的思想形式表現出來。因而早期蘇軾的思想主要是以儒家思想為主，從其《中庸論》的篇章可以看得非常清楚。當然我們說蘇軾早期的思想以儒學為主，并不意味著在他的作品中對佛道思想就沒有涉及，相反，蘇軾以詩歌的形式表達了對佛道思想的理解。還沒有將儒釋道很好地融合在一起。但即便蘇軾將儒釋道融合在一起使其思想自成一體，其最高本體依然是儒家的，與佛道本體不同。即蘇軾對佛道是從修養方式上進行借用，而對其本體則是不認可的。

蘇軾對道的見解，在其短文《日喻說》中有生動的解說。

他說道：“生而眇者不識日，問之有目者，或告之曰：‘日之狀如銅盤。’扣盤而得其聲；他日聞鐘，以為日也。或告之曰：‘日之光如燭。’捫燭而得其形；他日揣籥，以為日也。日之與鐘、籥亦遠矣，而眇者不知其異，以其未嘗見而求之人也。”

道之難見也甚于日，而人之未達也，無以異于眇。達者告之，雖有巧譬善導，亦無以過于盤與燭也。自盤而之鐘，自燭而之籥，轉而相之，豈有既乎？故世之言道者，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過也。然則道卒不可求歟？蘇子曰：‘道可致而不可求。’何謂致？孫武曰：‘善戰者致人，不致于人。’子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子學以致其道。’莫之求而自至，斯以為致也歟！

南方多沒人，日與水居也。七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能沒矣。夫沒者豈茍然哉！必將有得于水之道者。日與水居，則十五而得其道；生不識水，則雖壯，見舟而畏之。故北方之勇者，問于沒人，而求其所以沒，以其言試之河，未能不溺者也。故凡不學而務求道，皆北方之學沒者也。

昔者以聲律取士，士雜學而不志于道；今也以經術取士，士知求道而不務學。渤海吳君彥律，有志于學者也，方求舉于禮部，作《日喻》以告之。

這篇短文作于神宗元豐元年（1078年），蘇軾時任徐州知州，這時的蘇軾對道雖然還沒有形成一個完整的認識，但是對道已有所討論，并且對道的這些看法終其一生都沒有改變。《日喻說》中的這些看法主要有：第一，道是難以見到的，就像盲人難以見到太陽一樣。即是說盲人永遠也見不到太陽，我們也永遠見不到道。一句話，道是不可見的。第二，道只能體會到，而且必須依靠我們自己去體會，他人無法越俎代庖。正像我們要想知道某種菜肴好不好吃，必須親自嘗一口，別人不能取代你品嘗到這種菜的味道。所以，我們要親自體證道，而不能道聽途說，或者紙上談兵，必須親力親為地去實踐。第三，道是“可致而不可求”，就是說不能強求，有一個學習的過程，功到自然成。即“故凡不學而務求道，皆北方之學沒者也”。第四，蘇軾的道不僅僅局限于倫理道德方面，而且所有的事情都包含著道，例如學會了游泳就是懂得了游泳之道。蘇軾這些有關道的思想在其后來的學術歷程中一直得到了延續而沒有改變，他也是以這種對道的認識來指導自己的生活與事業。正是這種孜孜以求道的精神使得蘇軾在文學藝術上取得了輝煌的成就，在自身道德修養上也不斷得到了提升，使他能夠涉過一個個人生的激流險灘。

蘇軾對道的認識在《東坡易傳》中得到了最完整的表述，其中所包含的佛道思想的色彩是較為濃厚的。在對《易經》“保合大和，乃利貞”的解釋中，蘇軾十分明確地指出道是不可見的，可見者非道。即“夫以可見者言性，皆性之似也”，似性但與性千差萬別，不能同日而語。那么性到底是什么呢？性就是我們身上不可消除的東西，善惡都是可以消除的，顯然善惡就不是性。這樣蘇軾也否定了孟子與荀子的人性論。善惡都是后天養成的，不是性本身，性是我們與生俱來不能增加也不能減少的東西。這樣性就具有無的特征，顯然與佛道所認為的世界本質是空與無的思想相似，是受到佛道影響的結果。但是蘇軾所論之性與道又不是無。他舉例說道：“雖然有至是者，有用是者，則其為道常二，猶器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。”道就是使用器物熟練到“莫知其所以然而然也”，這種境界就是道。顯然這個意義上的道與佛道所認為的世界的本質為空為無的道有實質不同。蘇軾所論之道只是就其境界的無法形容和無法言說來說具有無的特點。蘇軾在此還將道分作兩個層次，即性與命。性與道具有同一性，而命是性與道的最高層次，因而它們從本質上講是相同的。

從蘇軾的道本體所具有的無的特征來看，其受到佛道的影響是非常明顯的；而其道又不是無，是將事情做到不自知的一種境界，這樣就將儒家積極入世的精神體現了出來。蘇軾的這種思想建構體現了他對儒釋道思想的融合，而其最終的本體又堅持了儒家入世的立場。從體用一源的角度來看，體是儒家之體，用也是儒家之用，因而其整個體系還是較為圓融的。

與蘇軾的最高本體相比，王安石所論之道在早期是屬于儒家的，其所認可的道本體寂然不動的特點是儒家天命論實質的一種表現，與佛道寂然不動的道本體不同。但是后期，王安石的哲學思想發生了嬗變，其最高本體也將佛道之體囊括了進來。這樣儒釋道從體上來說就同一了，沒有什么差別，僅是佛道不主張致用而已。

從致用來說，王安石后期思想具有儒家的特性當然是毫無疑問的。正如劉成國在《王安石集外文〈許旌陽祠記〉考析》中所說：“最值得注意的是，《許旌陽祠記》開門見山地提出：‘自古名德之士，不得行其道以濟斯世，則將效其智以澤當時，非所以內交要譽也，亦曰士而獨善其身，不得以為之士也。’……這無疑是對儒家積極用世精神的進一步發揚。在科場競爭愈演愈烈、士人入仕越發艱難的北宋后期，王安石對士人價值觀、士人身份的這一重新界定，具有重要的社會史、思想史意義。”王安石后期思想不乏積極用世的精神由此可見一斑。這種積極干預現實的精神在由其提舉修撰的《三經新義》中得到了更加充分的體現。

但是從體用一源來講，有什么樣的體就有什么樣的用，反之亦然。儒釋道的用是不同的，則其體怎么會相同呢？顯然，王安石將它們強行糾合在一起，從體用一源的角度講是難以做到融會貫通的。王安石突出了儒家的致用精神，并以此為準則將批判的矛頭指向佛道，責怪它們沒有此種精神。但出世和避世的傾向正是佛道的特點，對佛道的這種指責是它們難以接受的，這實際上是將儒學強加于佛道之上。就其體系內部的關系來看，王安石認可了佛道之體，卻批判其不入世的態度，也是一種自相矛盾和略嫌苛刻的批判。因而王安石后期的這種哲學建構是不夠圓融的。

就蘇軾、王安石對佛道思想的重視程度而言，他們對佛教與道家的修養與思想的重視程度幾乎沒有什么差別。但是與蘇軾用道教的養生方法勤勉修煉不同的是，王安石對道教的養生方法至少在文字上沒有提及，重視程度顯然不如蘇軾。王安石只是在《禮樂論》中強調了要養氣與保身，但是至于怎么養氣與保身，則語焉不詳，用道教的修養方法來養氣與保身自然無從談起。