王安石學(xué)術(shù)嬗變及其與佛道關(guān)系之演進(jìn)

學(xué)界對(duì)王安石與佛道關(guān)系的認(rèn)識(shí)還很不一致，有的將他看作是一個(gè)調(diào)和論者，有的只是對(duì)王安石晚期與佛道關(guān)系進(jìn)行了研究，而對(duì)王安石學(xué)術(shù)思想與佛道關(guān)系缺乏通盤的考察，未能從全局的高度理解王安石學(xué)術(shù)之嬗變與佛道關(guān)系演進(jìn)之間的關(guān)聯(lián)。本文認(rèn)為，王安石學(xué)術(shù)嬗變與其佛道思想有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，作為王安石進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新一大資源的佛道思想在他的學(xué)術(shù)活動(dòng)中的處理方式的變化是其學(xué)術(shù)嬗變的一大關(guān)鍵，這種處理方式的改變本質(zhì)上又與其學(xué)術(shù)旨趣的轉(zhuǎn)移及主要精力從學(xué)術(shù)到政治的轉(zhuǎn)向聯(lián)系在一起。

一、王安石早期的學(xué)術(shù)及其援佛道以入儒

王安石早期的學(xué)術(shù)足跡出入諸子百家及佛道，并在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行了學(xué)術(shù)再創(chuàng)造，開啟了宋代學(xué)術(shù)非性命道德之學(xué)不談的新潮流，初步勾勒出了儒家自己的內(nèi)圣之學(xué)，此時(shí)期的學(xué)術(shù)特征即是援佛道以入儒。

從王安石早期的學(xué)術(shù)著作《淮南雜說(shuō)》、《洪范傳》、《易解》及一些有關(guān)人性論的專題論文與書信中，可以看出王安石在性命道德之學(xué)上所取得的成就。對(duì)前兩部著作，從王安石的弟子陸佃、蔡卞的論述中可了解到它們?cè)诋?dāng)時(shí)的影響及學(xué)者們的評(píng)價(jià)。陸佃說(shuō)：“嘉祐、治平間……明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南學(xué)士大夫宗安定先生之學(xué)，予獨(dú)疑焉。及得荊公《淮南雜說(shuō)》與其《洪范傳》，心獨(dú)謂然。于是愿掃臨川先生之門。”（《傅（明孺）府君墓志》）蔡卞在《王安石傳》中也對(duì)《淮南雜說(shuō)》評(píng)論道：“初著《雜說(shuō)》數(shù)萬(wàn)言，世謂其言與孟軻相上下。于是，天下之士，始原道德之意，窺性命之端云。”這并非作為弟子的陸佃、蔡卞的夸飾，而是如實(shí)展示了王安石在性命道德之學(xué)上取得的成就和在新的學(xué)術(shù)潮流方面開一代風(fēng)氣的作用。尤其是《淮南雜說(shuō)》，見者比作《孟子》。其中的《性論》一文發(fā)揮了孟子性善論思想，完全是引用儒家的學(xué)術(shù)資源來(lái)倡導(dǎo)建構(gòu)儒家自己的內(nèi)圣之學(xué)，極大地樹立了儒家知識(shí)分子對(duì)儒學(xué)的自信。后來(lái)在嘉祐、治平年間寫下的一些專題論文和書信對(duì)人性論思想又有所發(fā)展，在肯定早期人性本善的前提下，認(rèn)為由于后天之“習(xí)”的原因?qū)е铝巳撕筇熘杂猩朴袗骸＿@種人性論不僅是對(duì)以前人性論的一個(gè)總結(jié)，而且較為完善地解決了人性本善及現(xiàn)實(shí)中人性惡沖突的問(wèn)題，體現(xiàn)了王安石在人性論上所取得的成就。這一成就為當(dāng)時(shí)學(xué)者所矚目，并對(duì)他們產(chǎn)生了直接的影響。張載對(duì)人性的天地之性和氣質(zhì)之性的劃分就是受到王安石的啟發(fā)所做的理論提煉與概括。因此，王安石的人性論對(duì)整個(gè)理學(xué)的發(fā)展都有重大影響。雖然這些思想受到佛學(xué)性論的影響，但是我們看不出王安石有直接的引用，只是受到了其思想的啟迪，將其當(dāng)作進(jìn)行創(chuàng)造吸收的資源。

在《洪范傳》中，王安石有融通《易經(jīng)》生生變化思想和《洪范》皇極大本思想的意圖。他說(shuō)：“中者所以立本，而未足以趨時(shí)，趨時(shí)則中不中無(wú)常，唯所施之宜而已矣。……有皇極以立本，有三德以趨時(shí)，……故皇極曰‘建’，有變以趨時(shí)，而后可治也。”在《易經(jīng)·系辭傳下》中有這樣的論述：“易之為書也，不可遠(yuǎn)。為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常。”他綜合了《易經(jīng)》與《洪范》的思想，企圖將這種生生變易思想統(tǒng)攝于最高本體“中”中。但是王安石對(duì)這個(gè)“中”缺乏必要的闡述，更沒有持續(xù)的建構(gòu)，因此，沒有像后來(lái)的理學(xué)家那樣建立了以“天理”為最高范疇的本體論思想體系，而王安石的價(jià)值恰恰是在理學(xué)家之前做了這方面的嘗試，為他們提供了一些啟發(fā)和教訓(xùn)。

雖然，王安石在前期的學(xué)術(shù)創(chuàng)造中，不露聲色、春風(fēng)化雨般地將佛老的思想融匯進(jìn)了構(gòu)建儒家性命道德之學(xué)中，但是在為外道弟子之托所寫的有關(guān)佛道的文章和涉及佛道思想的書信中，則是直言不諱地表達(dá)了對(duì)佛道思想和外道中高尚之士的認(rèn)可與崇敬。在《答曾子固書》中，王安石從建設(shè)儒家心性之學(xué)出發(fā)，主張要吸收佛道之思想。在《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》中，他說(shuō)：“道之不一久矣。……后世學(xué)者或徇乎身之所然，或誘乎世之所趨，或得乎心之所好，于是圣人之大體，分裂而為八九。……蓋有見于無(wú)思無(wú)為，退藏于密，寂然不動(dòng)者，中國(guó)之老莊，西域之佛也。”開始對(duì)佛老在修養(yǎng)之功夫方面的思想魅力表示欣賞。在治平年間寫的《答韓求仁書》中，王安石對(duì)老子之學(xué)的認(rèn)同態(tài)度更加明顯，他說(shuō)：“《老子》曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。揚(yáng)子言其合，老子言其離，此豈所以異也。’”認(rèn)為老子對(duì)道的理解與孔子、揚(yáng)子沒有什么根本的差別，只是角度不同罷了。這些寫于不同時(shí)期的文章雖然都表達(dá)了對(duì)佛道思想的寬容態(tài)度，但是寬容的程度則是逐步上升，以至于認(rèn)為儒道沒有本質(zhì)的差異，對(duì)道家近乎沒有批判。這為實(shí)行變法后王安石調(diào)和儒釋道思想埋下了伏筆。但在作于治平初年的《答龔深甫書》中，王安石說(shuō)：“孟子沒，能言大人而不至于老莊者，揚(yáng)子而已。”對(duì)老莊之學(xué)仍持批判態(tài)度，這種矛盾表明在早期王安石對(duì)佛道思想在吸收的同時(shí)還保持一定的戒備心理。

二、王安石變法期間的學(xué)術(shù)及其調(diào)和論

變法期間，王安石的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)移到經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋上來(lái)，而且其主要精力已經(jīng)轉(zhuǎn)向了政治，詮釋經(jīng)典的主要目的也是為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。因此，其對(duì)性命之理的探究并沒有在前期學(xué)術(shù)創(chuàng)新基礎(chǔ)之上有更大的發(fā)展。從學(xué)術(shù)特點(diǎn)來(lái)看，變法時(shí)期王安石片面追求義理之新，雖然一掃漢唐注經(jīng)連篇累牘、陳陳相因的弊病，在學(xué)術(shù)上也取得了不小的成就，但也導(dǎo)致了在經(jīng)義解釋上的臆斷與隨意，因而不可避免地產(chǎn)生了穿鑿附會(huì)。

在變法期間所頒布的《三經(jīng)新義》中，由王安石親自訓(xùn)釋的《周禮新義》所用到的佛道思想在全書中所占比重并不是很大，只是在有關(guān)性命道德之學(xué)中有些佛道思想的痕跡。例如，通過(guò)祭祀之禮闡述內(nèi)圣之學(xué)，就是直接引用道家的思想。

《字說(shuō)》是王安石最受詬病的一部作品，雖然這部著作完成于退居金陵時(shí)期，但是就其內(nèi)容主要完成于退居之前和對(duì)《三經(jīng)新義》編寫的影響來(lái)看，將其看作是變法期間的作品更為合適。即使是這部被《宋史》批評(píng)為“穿鑿附會(huì)，流于佛老”的書，它的佛道內(nèi)容也并不是很多。如對(duì)“終”字的解釋，王安石寫道：“無(wú)時(shí)也，無(wú)物也，則無(wú)始。始聰于事則聽，思聰于道則聰忽矣。思出思，不思則思出于不思。若是者，其心未嘗動(dòng)出也，故心在內(nèi)。”乃是用道家的思想解釋字義，但與前期站在儒家立場(chǎng)上不露聲色地吸收佛道思想有了本質(zhì)的區(qū)別。這種學(xué)術(shù)動(dòng)向?qū)ζ渌鶆?chuàng)立的新學(xué)學(xué)派及學(xué)子們的倡導(dǎo)和示范作用是巨大的。正如《宋史》所說(shuō)：“一時(shí)學(xué)者，無(wú)敢不傳習(xí)，主司純用以取士，士莫得自名一說(shuō)，先儒傳注，一切廢不用。”

另外，王安石的學(xué)術(shù)主張轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)佛道思想持認(rèn)同態(tài)度，使得新學(xué)學(xué)派及學(xué)子們大舉以佛道為思想資源，以不言道德性命為恥。雖然他的經(jīng)典訓(xùn)釋仍然不失為健康質(zhì)樸，但是，由于王安石以性命道德之學(xué)為其學(xué)術(shù)與政治的基礎(chǔ)和根源，而其資源不僅有儒家思想，還有大量的佛道思想，導(dǎo)致學(xué)者們不加分別地從佛道中吸取道德性命作為著書立說(shuō)的資源。新學(xué)學(xué)者直接注解外道經(jīng)典的也大有人在。這種風(fēng)氣的形成不能不說(shuō)是王安石學(xué)術(shù)思想影響的結(jié)果，所以將這個(gè)學(xué)術(shù)潮流看作王安石的學(xué)術(shù)特點(diǎn)也是可以的。正是在這個(gè)意義上，《宋史》才批評(píng)王安石的《字說(shuō)》“穿鑿附會(huì)，流于佛老”。

受王安石學(xué)術(shù)影響最大的當(dāng)屬其子王雱，他也是《三經(jīng)新義》中《尚書義》與《詩(shī)經(jīng)義》的主要撰寫者。王雱著有《莊子注》十卷，《四庫(kù)全書總目》與《道藏》均題為《南華真經(jīng)新傳》二十卷，還有《老子訓(xùn)傳》、《老子注》和《佛書義解》等。其書不僅在指導(dǎo)思想上受其父的影響，而且其中有些論述與其父如出一轍。

王雱在《南華真經(jīng)新傳序》中說(shuō)道：“世之讀莊子之書者，不知莊子為書之意，而反以為虛怪高闊之論。豈知莊子患拘近之士不知道之始終，而故為書而言道之盡矣。夫道不可盡也，而莊子盡之，非得已焉者也。蓋亦矯當(dāng)時(shí)之枉而歸之于正，故不得不高其言，而盡于道。道之盡則入于妙，豈淺見之士得知之，宜乎見非其書也。吾甚傷不知莊子之意，故因其書而解焉。”又說(shuō)：“竊嘗考《論語(yǔ)》、《孟子》之終篇，皆稱堯舜禹湯圣人之事業(yè)，蓋以為舉是書而加之政，則其效可以為比也。老子，大圣人也，而所遇之變適當(dāng)返本盡性之時(shí)，故獨(dú)明道德之意，以收斂事物之散而一之于樸。誠(chéng)舉是書以加之政，則化民成俗，此篇其效也，故經(jīng)之義終焉。”將儒家典籍與道家等量齊觀，以為只要將他們用于政治，則一定會(huì)實(shí)現(xiàn)堯舜禹時(shí)的大治。與儒家典籍比起來(lái)，《老子》一書更是“獨(dú)明道德之意”，將性命道德之學(xué)主要?dú)w屬于道家，這也是他更多地從道家吸取性命道德之學(xué)的根源。

新學(xué)學(xué)派著名學(xué)者陸佃也著有《老子注》（二卷）和《莊子注》，另一代表人物呂惠卿著有《莊子義》十卷。其他如陳祥道、沈季長(zhǎng)、劉仲平等學(xué)者皆注解過(guò)道家經(jīng)典。這些新學(xué)學(xué)派的學(xué)者大多不遺余力地注解外道經(jīng)典，顯然不是一種偶然現(xiàn)象，而是在新學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立者王安石的學(xué)術(shù)思想影響下所表現(xiàn)出的學(xué)術(shù)選擇。所以，王安石學(xué)術(shù)與佛道的關(guān)系，在變法期間主要是由其對(duì)新學(xué)學(xué)派與學(xué)子們的影響而表現(xiàn)出來(lái)，而這些學(xué)者又主要從異中之同來(lái)看待儒釋道思想，對(duì)三教思想持一種調(diào)和論態(tài)度。從這種調(diào)和論是受到王安石學(xué)術(shù)的影響甚至是指導(dǎo)來(lái)看，將其看作王安石變法期間的一個(gè)學(xué)術(shù)特征是一種合乎邏輯的結(jié)論。

以王安石為首的新學(xué)學(xué)派多從老、佛之學(xué)中引用資源來(lái)構(gòu)建其性命道德之學(xué)，并沒有將此性命道德之學(xué)與儒家入世精神整合成內(nèi)在統(tǒng)一而有創(chuàng)新意義的思想系統(tǒng)，只是將儒釋道簡(jiǎn)單地雜糅在一起，缺乏內(nèi)在的統(tǒng)一性與靈魂，因而就難以將學(xué)者們的思想統(tǒng)一在一起，形成各自從三家思想中東拼西湊的混亂局面。朱熹批評(píng)道：“王氏之學(xué)，正以其學(xué)不足以知道，而以老、釋之所謂道者為道，是以改之而其弊反甚于前日也。”又說(shuō)：“知俗學(xué)不知道之弊，而不知其學(xué)未足以知道，于是以老釋之似，亂周孔之實(shí)，雖新學(xué)制，頒經(jīng)義，黜詩(shī)賦，而學(xué)者之弊反有甚于前日。”這種批評(píng)并非全是門戶之見。

當(dāng)時(shí)新學(xué)學(xué)派及其對(duì)科舉考試的控制所形成的這種沉浸于虛無(wú)之談的學(xué)風(fēng)遭到了有識(shí)之士的強(qiáng)烈反對(duì)。

熙寧二年朝廷討論變科舉法，蘇軾在所上《議學(xué)校貢舉法》中寫道：“昔王衍好老莊，天下皆師之，風(fēng)俗凌夷，以至南渡。王縉好佛，舍人事而修異教，大歷之政，至今為笑。故孔子罕言命，以為知者少也。子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’夫性命之說(shuō)，自子貢不得聞，而今之學(xué)者恥不言性命，此可信也哉！今士大夫至以佛老為圣人，鬻書于市者，非老莊之書不售也。讀其文，浩然無(wú)當(dāng)而不可窮；觀其貌，超然無(wú)著而不可挹。此豈真能然哉！……臣愿陛下明敕有司，試之以法言，取之實(shí)學(xué)。博通經(jīng)術(shù)者，雖樸不廢；稍涉浮誕者，雖工必黜。”蘇軾指斥了當(dāng)時(shí)學(xué)界好佛老的現(xiàn)狀，對(duì)此現(xiàn)狀深表?yè)?dān)憂，并給出了在科舉選拔中選用“博通經(jīng)術(shù)”者和罷黜“稍涉浮誕”者的解決之道。

司馬光在同年所上《論風(fēng)俗札子》中表達(dá)了與蘇軾相同的意思，他說(shuō)：“竊見近世公卿大夫好為高奇之論，喜頌老莊之言，流及科場(chǎng)，亦相習(xí)尚，新進(jìn)后生，未知臧否，口傳耳剽，翕然成風(fēng)。……且性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言。今之舉人，發(fā)口秉筆，先論性命，乃至流蕩忘返，遂入老莊。縱虛無(wú)之談，騁荒唐之辭，以此欺惑考官，獵取名第。祿利所在，眾心所趨，如水赴壑，不可禁遏。……伏望朝廷特下詔書，以此誡勵(lì)內(nèi)外公卿大夫，仍指揮禮部貢院，豫先曉示進(jìn)士，將來(lái)程試，若有僻經(jīng)忘說(shuō)，其言涉老莊者，雖復(fù)文辭高妙，亦行黜落，庶幾不至貽誤后生，敗亂風(fēng)俗。”

總之，由于王安石在主導(dǎo)科舉考試的改革中，“新學(xué)制，頒經(jīng)義，罷詩(shī)賦”，而這個(gè)經(jīng)義的終極根源又是道德性命之學(xué)，道德性命之學(xué)又過(guò)多以佛道思想為資源，因此，學(xué)子們受科舉指揮棒指引，紛紛在考試中發(fā)揮道德性命之學(xué)，遂形成了“縱虛無(wú)之談，騁荒唐之辭”的學(xué)風(fēng)。這種學(xué)風(fēng)的形成與王安石的學(xué)術(shù)嬗變與佛道之學(xué)的演進(jìn)是聯(lián)系在一起的，是王安石不能繼續(xù)前期在三家思想上的創(chuàng)新轉(zhuǎn)而只是以佛道性命之學(xué)作為儒家外王的根據(jù)在現(xiàn)實(shí)中所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

三、王安石晚期學(xué)術(shù)及其調(diào)和論進(jìn)一步深化

上文提及，王安石在變法期間調(diào)和佛老的思想主要是在他的影響下由新學(xué)學(xué)者和應(yīng)舉的學(xué)子們來(lái)完成的。在第二次罷相以后，他則直接通過(guò)各種形式的著述親自充當(dāng)了調(diào)和佛老的角色。這些思想特色，在他的雜著和書信中表現(xiàn)得很明顯。不僅如此，他還毫不避諱地公開注解佛道經(jīng)典。王安石的佛道經(jīng)解有《老子注》、《莊子解》、《楞嚴(yán)經(jīng)疏解》、《維摩經(jīng)經(jīng)注》及《華嚴(yán)經(jīng)解》等。王安石學(xué)術(shù)的這些特征表明他的調(diào)和論在程度上不斷深化，并且更多的是以佛道思想的形式表現(xiàn)出來(lái)。

在人性論上，王安石也一改前期站在儒家立場(chǎng)上繼往開來(lái)、融會(huì)貫通的創(chuàng)新做法，直接倒向了佛教的性空主張。在《答蔣穎叔書》與《原性》中，表現(xiàn)得非常充分。在《答蔣穎叔書》中，他說(shuō)道：“曰一性所謂無(wú)性，則其實(shí)非有非無(wú)，此可以意通，難以言了也。惟無(wú)性，故能變；若有性，則火不可以為水……”王安石從佛教的角度闡述了人性論思想，與變法前的人性論思想大異其趣。王安石人性論的前后差異很大，如果不加分別地籠統(tǒng)論述，必然會(huì)出現(xiàn)思想自相矛盾的情形，如蔣義斌將王安石《性情》與《原性》兩篇不同時(shí)期的作品放在一起論述即是如此。王安石在晚年對(duì)佛道經(jīng)典的注釋是其將外道思想作為儒家外王根據(jù)的明證。所有這些表明，王安石更多的是直接從佛道思想中吸取資源來(lái)構(gòu)建其性命道德之學(xué)，其主要興趣已經(jīng)轉(zhuǎn)移到佛老思想。

綜觀他整個(gè)晚期的作品，他的調(diào)和論態(tài)度不再是旁敲側(cè)擊或是支持弟子們這樣做，而是將自己工作的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移至此。從學(xué)術(shù)致思的方向來(lái)看，王安石依然延續(xù)早期以道德性命之學(xué)作為其學(xué)術(shù)的終極目標(biāo)，以為只有修養(yǎng)好道德性命之學(xué)才能夠更好地從事外王的工作，即為己做好了才能為人。之后其性命道德之學(xué)更多的是從佛道思想中汲取資源，而缺乏從儒家的立場(chǎng)探索終極根源的學(xué)派立場(chǎng)意識(shí)。但是依然認(rèn)為性命道德之學(xué)必須做到發(fā)用，才可謂真正修養(yǎng)好了道德性命之學(xué)，才能夠使得內(nèi)圣與外王相得益彰。所以，當(dāng)司馬光將王安石的所有新法廢除就連免疫法也難以幸免時(shí)，王安石不能不痛心疾首、痛哭流涕。

總之，那些以為王安石晚期與佛道保持著相當(dāng)距離的看法，都是沒有全面考察王安石學(xué)術(shù)變遷而失之于片面之談。王安石對(duì)待佛道的態(tài)度與中期比較起來(lái)，其調(diào)和論進(jìn)一步深入發(fā)展。在內(nèi)圣與外王關(guān)系上，其重點(diǎn)更加向佛道思想尋求內(nèi)圣的建構(gòu)傾斜，其佛道色彩更加凸顯。

四、余論

王安石在前期竭力從佛道思想中吸收性命道德之學(xué)，并且將這種吸收與其孟學(xué)思想結(jié)合起來(lái)，在儒釋道基礎(chǔ)之上做出了創(chuàng)造性的發(fā)揮，因而在人性論上取得了可喜的成果。他在《洪范傳》中企圖將《易經(jīng)》的“生生變異”思想與《洪范》中具有本體意義的“中”結(jié)合起來(lái)，也是哲學(xué)體系構(gòu)建的一種嘗試。但是王安石并沒有將這個(gè)思想創(chuàng)新的勢(shì)頭保持下去，在變法以后，他只是從釋道思想中直接汲取性命道德的資源，并對(duì)其所屬學(xué)派和學(xué)子們產(chǎn)生了很深的影響，因而從總體上講，他只是發(fā)現(xiàn)了釋道在性命道德之學(xué)上有值得借鑒的成分，而沒有進(jìn)一步凝煉、創(chuàng)新和營(yíng)造儒家自身的性命道德之學(xué)。這個(gè)工作正好為理學(xué)家所接續(xù)。程頤說(shuō)，王安石前期學(xué)術(shù)是值得肯定的，但是后來(lái)顯得支離了，對(duì)其后期主要從釋道直接引用資源來(lái)論述性命道德之學(xué)大為不滿。這表明了王安石前期的學(xué)術(shù)對(duì)理學(xué)家的影響，也彰顯了他在宋學(xué)形成過(guò)程中的重要作用。

王安石沒有凝煉、體貼出儒家自己的最高范疇，因而沒有建立起一套自洽的儒家哲學(xué)思想體系，與其后期對(duì)待釋道的過(guò)分認(rèn)同態(tài)度是有關(guān)的。王安石以為釋道的性命之學(xué)已經(jīng)很有價(jià)值，沒有必要?jiǎng)?chuàng)新一套儒家自己的性命道德之學(xué)，只要借用就可以了。所以，王安石將主要精力用于發(fā)現(xiàn)釋道可資借鑒的東西，而不是用于再創(chuàng)造。相反，同時(shí)而稍后的程頤則是將主要精力用于學(xué)術(shù)再創(chuàng)造，雖然他也出入于佛道，但是他始終有一種要與釋道劃清界限的強(qiáng)烈意識(shí)，因而不以釋道之是非為是非，這才有了要在三教思想的基礎(chǔ)之上創(chuàng)新一套儒家自己的性命道德之學(xué)的強(qiáng)大動(dòng)力。另外，王安石后期的學(xué)術(shù)更多的是發(fā)現(xiàn)而不是創(chuàng)新與他的主要身份也分不開，他的一生主要是以政治家面目示人，學(xué)術(shù)創(chuàng)造政治活動(dòng)過(guò)于頻繁難免力不從心。

以上，我們站在理學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)評(píng)價(jià)王安石的學(xué)術(shù)可能有些苛刻。但是退一步講，即便王安石的學(xué)術(shù)無(wú)可挑剔，也不能將其等同于政治，而將學(xué)術(shù)上的看法直接應(yīng)用于政治實(shí)踐中。我們可以堅(jiān)持學(xué)術(shù)的真，但是卻不能將這個(gè)真當(dāng)作大家都可以接受的思想施加給所有人。因?yàn)椋涡枰蠖鄶?shù)人接受方可，否則，就可能成為眾矢之的或產(chǎn)生不良的后果。王安石的錯(cuò)誤在于不該將其認(rèn)為真的學(xué)術(shù)應(yīng)用于必須得到大多數(shù)人認(rèn)可才能接受的政治，因?yàn)閷W(xué)術(shù)與政治分屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域。