泰戈爾的思想傾向與詩學特征

張思齊

在泰戈爾（Rabindranath Tagore，1861~1941）的思想中，既具有泛神論的傾向，又具有泛愛論的傾向。這一切基因于他所承受的印度古典文化傳統，又得益于西方文化的觸媒之助，更得益于他所生活的那個疾風暴雨充滿變革因素的時代。泰戈爾的詩學思想博大精深，具有突出的印度詩學與西方詩學交融的特色，然而它基本上還是印度傳統詩學的綿延與發展。泰戈爾的思想傾向是怎樣形成的？泰戈爾的詩學有何具體的特征？在泰戈爾的思想和詩學之間有何關聯？這是一組饒有趣味而值得關注的問題。

在泰戈爾所生活的那個時代，印度經歷著急劇的社會轉型。在泰戈爾的一般思想趨勢中，有一點與當時的中國知識分子之思想歷程是極其相似的。那就是熱愛自己的文化傳統，又積極地接受新鮮的事物，渴望在新舊事物交替的歷史契合點上有所作為。在這一點上，泰戈爾是非常成功的。由于中印文化自古以來就有著割不斷的淵源關系，因而在清理泰戈爾思想傾向時，我們會發現泰戈爾具有許多與中國思想相類似的地方。這是我們能夠對泰戈爾的思想進行比較參研的根本緣由。自古以來，中國人較多地重視文教。在中國，聲教僅為一種補充的文獻保存方式。相比之下，自古以來印度人民十分突出地重視聲教，因而嚴重地忽略文教。吠陀聲聲贊頌，思想得以保存。僅從文獻看，印度文獻不及中國保存完好，歷史文獻尤其缺乏，以至于有一種說法:印度人沒有歷史。這種說法來源于對馬克思一句話誤解。馬克思在《不列顛在印度統治的未來結果》中說：“印度社會根本沒有歷史，至少是沒有為人所知的歷史。”其實，這里所說的情形，只是就歷史文獻的保存方式而言的。由于中印兩國人民保存思想的方式不相同，我們在印度文獻中尋找中國影響的資料就比較困難。然而，所謂文化交流，必然是一件雙向的事情。這就使得我們在研究印度的時候，指陳相關的中國因素這一工作來得特別有意義。研究印度文化如此，研究泰戈爾更是如此。這是因為，泰戈爾懷著一顆熱愛中國的心。1924年泰戈爾來中國訪問時，在演講中曾經說過這樣的話：“來到你們中間，使我想起了印度把你們當做兄弟，把愛心送給你們的時日?！绷加幸砸病?/p>

在泰戈爾生活的那個時代，印度人民遭受著深重的民族災難。但是，泰戈爾生活和從事文學創作的時代，也是印度民族解放運動高漲，一浪高過一浪的時代。時代的洗禮和來自西方的民主思潮的影響，使得泰戈爾形成了強烈的愛國主義思想。一方面，他熱情地為其祖國尋找獨立和解放的道路。另一方面，他反對以一切形式的暴力斗爭為手段來實現祖國的獨立和解放。他試圖用宗教、哲學和倫理道德來改變其同胞的民族性。按照他的思路，通過改造民族性來實現印度社會的轉型乃是很自然的事情。這是因為，當時的印度還是一個殖民地國家。泰戈爾從不拒絕學習西方文化。泰戈爾認為西方文化在物質層面和精神層面都有許多好東西。盡管如此，他還是尤其強調發展印度的民族傳統。

這就是泰戈爾。他扎根于印度傳統文化的土壤，他吸收西方文化的精髓，他形成了自己獨特的世界觀。首先，在宗教與哲學方面，泰戈爾崇敬大梵。印度傳統文化架構的內核是大梵。那么，什么是大梵呢？大梵是宇宙的最高主宰，大梵又是宇宙的最高實在。根據吠陀文獻和多種《奧義書》，一切現象都分享同一個本源，一切現象都來源于大梵。因此，現象界的林林總總都只不過是一種，現象界的一切都回歸于大梵。這一點頗類似于普羅提諾（Plotinus，約205~270）哲學體系中的太一。無論有多少事物從太一中流溢出來，太一從不減少些什么，太一依然保持不變。同時，由于大梵既是宇宙的主宰，又是我（阿特曼Atman，self ego）的主宰，因而個別的靈魂從本質上說乃是同一的。大梵與阿特曼同一，而且它們還可以相互轉化。這就是著名的“梵我一如”說。簡單地說來，大梵就是印度固有宗教的核心。這是一種探索人與自然的雙向互動的特殊的宗教哲學。這一宗教哲學激勵著人們去追尋自我與大梵相同一的精神境界。泰戈爾從小就吸收了這樣一種觀點，并且他一生孜孜以求，力求達到人與神之間的和諧融合。在此基礎之上，泰戈爾建構了他的泛神論思想。他認為神存在于萬物之中，他認為神與人其實只是一個。我們知道，莊子（公元前369~286）講究“物我齊一”。在《莊子·內篇·齊物論第二》中有這樣一段話：“天地與我并生，而萬物與我齊一。”這與泛神論是有些相似的，但是它畢竟不是泛神論。在莊子看來，人與萬物的齊一，包含四個方面，即齊是非，齊彼此，齊物我和齊壽夭。莊子的這一觀點，有一個前提，那就是：“道未始有封?！边@個命題為后人所歸納，莊子的原話是這樣的：“古之人，其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物也，而未始有封也。”換句話說，道既沒有界限，又沒有任何差別。莊子本人從未把道看成神，他也不相信在每一事物中居住著一位神。只是到了東漢時期，那時候距離莊子逝世已經大約500年了，當道教建立的時候，他的思想才被奉為道教的神學基礎。在西方，荷蘭籍猶太裔哲學家斯賓諾莎（Baruch Spinoza，1632~1677）按照現代哲學的方式建立了最著名的泛神論體系。斯賓諾莎的泛神論鼓勵人們去追尋超驗的事物。這在文學創作上是很有意義的，因為它有助于作家們深化其作品的主題思想。這還特別有助于作家們擺脫那些由日常生活的凡庸所帶來的唯物質主義的束縛。于是在19世紀的美國文學史上我們見到一個事件，那就是愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803~1882）將莊子、斯賓諾莎和古代印度的學說來了一個三合一。在此基礎之上，他形成了一套以超驗主義為中心的文學見解。他創作了許多詩歌和散文來闡述這樣的思想。泰戈爾如何呢？在泰戈爾的思想中有兩個突出的特征。

第一，泰戈爾享壽久長，其活動盛期比愛默生大約晚半個世紀。泰戈爾卓越地掌握了英語。因此，我們有理由相信，泰戈爾曾經閱讀過愛默生的著作，并且從中吸取了營養。由此看來，泰戈爾的泛神論是一種獨特的具有三種來源底本的學說，可以分別稱為Z（Zhuang the Master）文獻、E （Emerson）文獻和I（Indian）文獻，分別代表來自古代中國、現代美國和遠古印度的那些典型而主流的思想。與斯賓諾莎相比較，泰戈爾不那么徹底地泛神而論，但是他非常專注于自我人格與大自然的同一。在這一點上，泰戈爾與莊子是非常相似的。與當時的大多數印度民眾相比較，泰戈爾并不那么悲觀消極，但是他非常講究人格的獨立意識。在這一點上，泰戈爾與愛默生是非常相似的。簡言之，泰戈爾的泛神論是一種特殊的三位一體學說。三分之一屬于莊子，三分之一屬于愛默生，三分之一屬于遠古時期的印度。那么，由斯賓諾莎所提出來的那個泛神論又如何呢？它并不是泰戈爾的思想來源，但是它可以起到一個參照系的作用。通過這個參照系，我們可以更清楚地認識泰戈爾的泛神論。至于泰戈爾通過愛默生而吸收的斯賓諾莎的思想要素，那是微乎其微的，可以不計。

第二，泰戈爾從西方吸收了各種現代的關于人的思想，尤其是普遍的人人平等的思想。在這些思想的基礎之上，他形成了一套泛愛的主張。他熱切地希望，人人都有一顆赤子般的心靈。他提倡愛全人類。在這一方面，他是非常接近于墨翟（約公元前468~376）的?！赌印ぜ鎼壑械谑濉罚骸笆枪首幽友栽唬航裉煜轮烤?，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛、交相利此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也?！倍遥└隊栠€提倡和平主義。在這一方面，他也是與墨翟非常接近?！赌印し枪ハ碌谑拧罚骸笆枪首幽釉唬航袂姨煜轮豕笕耸烤樱星閷⒂笈d天下之利，除天下之害，當若繁為攻伐，此實天下之巨害也。今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若非攻之為說，而將不可不察者此也?！笨傊?，泛神論是理解泰戈爾的一道津梁。這就使得泰戈爾能夠把現代西方文化諸要素融入到他那以印度為基盤的思想之中。由于泛神論與激進的宗教主張是對立的，所以他能夠否定由各種宗教派別所引起的偏見，這些偏見曾經妨礙印度的民族解放運動。而且，這也使得他與印度社會根深蒂固的種姓制度作斗爭。反過來，這也說明了泰戈爾畢竟與莊子有所不同。相比之下，泰戈爾更加熱愛多樣化，而莊子更加熱愛最上之存在體，亦即道。泰戈爾的泛愛思想，表現在他熱愛人民，同情人民。不過，在泰戈爾的思想中，二元對立是隨處可見的。例如，他具有民主的思想，而與此同時他又提倡大梵;他堅持愛國主義，而與此同時他又對西方保持著親和力；他主張泛神論，而與此同時他又永遠追求一個相同的理想。所有這些都使得泰戈爾的思想呈現為一個復雜的綜合體。

現在，讓我們討論泰戈爾的詩學?？偟恼f來，泰戈爾的詩學內涵深刻而又存在著世界觀上的矛盾。它表現在以下五個方面。

第一，泰戈爾明確地表達了自己的創作理想。文學是做什么用的呢？泰戈爾以明白無誤的語言回答了這個問題。在《文學的材料》這篇文章中，泰戈爾說：“純粹為自己寫的作品，不能稱作為文學?！骷覄撟鞯氖滓繕耸亲x者社會。”為了說明這樣一個原則，他用鳥兒來做比喻。他說，如果鳥兒們也有社會的話，那么，鳥兒的歌唱也是為它們的社會服務的。他還說，只有當一個作家，在自己的作品和感情中，經歷了全人類的感情，體現了全人類的痛苦的時候，他的作品才能夠在文學中占有某一個位置。從這些話來判斷，泰戈爾的文學觀似乎是非常功利的。其實不然，他提倡文學的無功利性。我們知道，印度文學的基本理論乃是圍繞著“味”這一中心概念來組織的。味，大致相當于感情或風味。在泰戈爾看來，任何純粹的文學都必然是無功利的。既然是文學，就要講究情味，情味并不需要任何原因。這個觀點非常重要。創造美，這就是文學的主要事業。為此，他高度評價英國大詩人濟慈（John Keats，1795~1821）在《希臘古甕頌》（Ode on a Grecian Urn）中提出來的一個命題：“美就是真，真就是美?！碧└隊栐凇缎蜓浴愤@篇文章中指出：“我們的經典把創造者說成是游戲家，也就是說，他在自己的創作里認識了自己五光十色的情味。人也是在自己內心創造著自己，在種種感情和情味里認識著自己，人也是游戲家。這種游戲的歷史抒寫和鏤刻在人的文學和藝術里?！睔w結起來說，泰戈爾提倡文學為人類服務，而與此同時，他也提倡為文學而文學。他以絕佳的方式將為人和為文統一了起來。

第二，泰戈爾詩學的基本傾向畢竟還是現實主義的。這可已從他自己的文學活動中得到證明。他常常強調文學的社會功能。終其一生，泰戈爾都將他關注的重點放在文學的認識功能之上。在這一方面，泰戈爾與孔子是非常相似的?！墩撜Z·陽貨第十七》記載有孔子的這樣一段話：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！笨鬃拥囊馑际钦f，人世間所有的倫理道德，在《詩經》中都講得很完備了。從前，許多論者都把這一段話理解為《詩經》的文學功能論，并因而把《詩經》稱為中國古代社會的百科全書。比如，朱熹（1130~1200）在撰寫《四書集注》的時候，就持這樣一種觀點。朱熹《論語集注》卷9注《論語》：“人倫之道，詩無不備，二者舉重而言。其緒余又足以資多識。學詩之法，此章盡之。讀是經者，所宜盡心也?！彼坪踔祆涫钦驹谧x者的立場上來認識這段話的。果真如此，那么他簡直先進得如同現代那些主張接受美學的理論家們了。其實，我們不妨把這段話理解為一種文學的創作方式，而不是一種讀書方式。這反而更貼近原文的文本意義。孔子鼓勵作家們深入到民眾之中去，以便理解民眾的實際生活狀況，因為民眾才是他們的描寫對象?？鬃庸膭钭骷覀凅w驗日常生活中的各種遭際，因為這才是他們最廣闊的表現領域。泰戈爾在《文學的意義》這篇文章中指出：“我理解文學的本來含義，就是‘接近’，也就是結合的意思。人因為種種目的而不得不相互結合，然后才是為結合而結合，也就是為了文學目的而結合。……從中我們可以明白，在語言范疇里的‘文學’一詞的意義究竟是什么。它的任務是使心靈結合，這種結合就是最終的目的。”在與人民結合方面，泰戈爾與孔子幾乎持相同的觀點。更有甚者，泰戈爾在其《文學的本質》一文中指出：“如果把我所說的所有的內容做個簡要概括，那就是說，文學的主要內容是人的心靈描繪和人的性格描繪?！痹谶@里，泰戈爾所使用的實際上是現代的批評術語，但是他所闡釋的又何嘗不是孔子那高深的命題“繪事后素”的精微含義呢？《論語·八佾第三》：“子曰：‘繪事后素?！笨鬃铀f的這句話，是非常難以準確地加以解釋的，在我國經學界，歷來眾說紛紜。在這里，泰戈爾可以幫我們的大忙。如果我們把“素”理解為心靈描繪，而把“繪事”理解為性格描繪，亦即性格塑造，那么，孔子所說的這句話就迎刃而解了。從這種意義上說，泰戈爾簡直就是我們較好地理解孔子思想的一座橋梁。

第三，泰戈爾擁有一個非常獨特的美學觀念，即他終身都致力于將有限與無限相結合。的確，終其一身，泰戈爾都在追求那產生于有限與無限相互結合之中的歡娛。而且，他還把這種結合看做其詩歌創作的唯一主題。無論篇幅有多么長，所有的詩歌都是有限的。無論篇幅有多長，所有的劇本都是有限的。無論篇幅有多么長，所有的小說都是有限的。盡管如此，我們卻發現種種相反的情形。有些作品，雖然篇幅短小，卻表現了永恒之感。換句話說，在優秀的作品中，作品篇幅的有限性是可以突破的，人生的有限性也是可以突破的。在有限之中創造無限，這就是泰戈爾的詩學主張。在這里，他將重點放在有限之上。說到底，所謂有限性，指的是可以感官觸知的事物罷了，其中也包括在現實之中的人的存在。泰戈爾在《文學》一文中指出：“奧義書把梵的形式分成三部分：‘真實’‘知識’和‘無限’。依據古老的三個形式，人類心靈也肯定有三種形式。一個是‘我存在’，第二個是‘我知道’，隨它們一起還有一個我將談到的是‘我表達’?！彪m然泰戈爾不時想到大梵和眾多的神明，但是他的雙腳始終都是站在現實的堅實的土地之上的。那么，我們不禁要問：泰戈爾為什么要向神訴求呢？泰戈爾向神訴求，這可以使得他的詩歌具有神的意蘊；泰戈爾向神訴求，這可以使得他的小說詩歌具有詩的品格。簡言之，在泰戈爾看來，文學意味著在有限中實現無限。為了在有限之年實現他的這一偉大目標，他便走向了大梵?？梢哉J為，他的這一情形在《大林間奧義書》（Brihadrnyaka Upanishad）中得到了預表：“It is Brahman.He is knowledge and bliss，he is the ultimate as source and as end. He is availed of by who gives away his wealth，and also him who stands in his knowledge.”徐梵澄的譯文是這樣的：“梵是知識，亦是阿難陀，乃為布施人，最后之歸極，亦屬安立者，而能知彼者?！比绻覀儗⑦@幾句話的英文與中國學者徐梵澄的中譯文進行比較，我們就會明白，回歸于神的確是使一部文學作品獲得神的意蘊的最簡單的辦法。而神的意蘊本身就是富于詩意品格的。

第四，泰戈爾強調美的真實本質。他強調真、善、美的統一。他認為藝術美應該比任何其他形式的自然美來得更高。最完美的美，就是善和真的完美無缺。最完美的美感，也是善和真的完美無缺。在泰戈爾看來，真、善、美三者，地位并不相同，而泰戈爾把善和真放在美之上。這是因為，任何作家，只要他訓練有素，那么他都是能夠或多或少地達到美這一目標的。既然如此，那么善和真就構成了一個基礎。在此基礎之上，文學的美的形式是可以建立起來的。那么，什么是善呢？自古以來，人們對于什么是善就有著爭論。于是，泰戈爾詳盡地論述了善。他認為，有必要討論美和善在哪兒相結合的問題。泰戈爾在《美感》一文中指出：“關于這方面的問題，我們需要指出的是，善的東西使我們受益匪淺，所以我們說它好。但是這種說法還不完善。實際上，善的東西一方面滿足我們的需要，另一方面本身是美的。也就是說，除了實用之外，它還有一種無實用意義的吸引力。道德家們以宗教的觀點宣傳善，而詩人則描述善的妙不可言的美?！苯又└隊栠M一步論述了美和善在哪里相結合的問題。他說：“現在，我們來討論美和善在哪兒結合的問題。我在前面已談到過，美比實用偉大，所以我們稱它為財富。正因為如此，它使我們擺脫極端自私和實踐的貧乏，并在愛中獲得解脫?！睆谋举|上說，文學家屬于藝術家的大范疇，然而許多藝術家都不修邊幅，忽略個人的道德行為。桃色事件對于當時的不少文學家來說似乎只是小事一樁，似乎只是家常便飯而已。于是，泰戈爾詳盡地論述了貞潔問題。他嚴肅地指出：“貞操就是一種毫不動搖的自我節制，唯有通過這種節制才能真正體會到愛情妙不可言的情趣。如果我們對美的追求缺乏像貞操那樣節制，那將會發生什么樣的情況呢？我們將只能在美的四周著急地繞圈子而無法入內。只會把陶醉看做享受，為了謀取一樣東西而拋棄其他所有的一切，結果將是一無所獲。真正的美只有虔誠的修煉者才能得到，而貪婪的放蕩者是得不到的?！敝鞏|潤（1896~1988）先生在他的自傳中，曾多次談到，貞潔是一個學者的核心品質。在抗日戰爭的那些艱難的歲月里。朱東潤先生只身一人生活在重慶，而他的家人卻生活在江蘇省長江北岸的一座小城——泰興。在個人品質上，他堅守貞潔；在學術交往中，他堅守貞潔；在政治的大是大非問題上，他堅守貞潔。朱東潤先生一生堅守貞潔，并最終完成了一部傳記文學的杰作《張居正大傳》。

第五，再看泰戈爾對味論詩學的貢獻。我們知道，古典印度詩學可以稱為“味論詩學”，因為在印度，幾乎所有的古典詩學理論，都是圍繞著“味”而建立起來的?！拔丁保@是一個梵文的古典詩學術語，它表達人的心理狀態和感情特征，它還表達一部作品基本的情調以及讀者的欣賞態度。根據諸多《奧義書》的著者所提出來的教導，泰戈爾多次強調過“味”。他重申了“味”的定義，他認為“味”，或曰“情味”，不是別的，就是情感的具有個性風味的創造。因為“味”是由生活在遠古時代的印度仙人們所提出來的一個梵文術語，所以其內涵是非常復雜的。在泰戈爾所生活的那個時期，印度詩壇存在著一種傾向，似乎“味”的概念越復雜也就越好似的。泰戈爾曾經留學過英國，而且他對西方文學理論有著深入的理解。這就使得他能夠從一個全新的角度來重新界定“味”。在泰戈爾看來，“味”并不神秘，“味”來自于現實。既然如此，那么“味”就應該服務于那些旨在描繪現實的作家們了。在《現實》一文中，泰戈爾指出：“現在明白，我們一直在文學里，尋找一個現實的東西，按學者的說法，它就是‘情味’。”換句話說，“味”的基本品格是現實的。而且，“味”不僅是通往浪漫主義文學的一條重要道路，它還是通往現實主義文學的一條根本的道路。那么，一個作家，應該怎樣在他的作品中實現“味”呢？在《文學的本質》一文中，泰戈爾指出：“外部世界一旦進入我們的內心，就構成了另一個世界。在這世界里，不僅有外界世界的色彩、形態和聲音等，而且還包含著個人的情趣愛好，人們的喜怒哀樂等，外界世界與我們心靈上的感情結合，就具有了許多表現形式?！币簿褪钦f，“味”發源于外部世界，文學作品里基本的情感調子，其實是由來源于現實生活的情感調子，所決定的。在這里，泰戈爾提出了關于“味”的三個階段的公式：外、內、外，運動成味;外界內心，對立統一?！拔丁背霈F在一個作家的認識鏈條的最終階段。外部世界和內心世界乃是統一的。因而，我們完全有理由說，泰戈爾是破除“味論”神秘化的大師。

“這是一條腳走出來的路?！碧└隊柸缡钦f。其實，用這句話來概括泰戈爾一生的詩學追求，乃是最恰當不過的了。羅伯特·弗羅斯特（Robert Frost，1874~1963）是一位著名的美國詩人。他曾經寫過一首詩《沒人走的路》，來回憶他一生的艱辛歷程。弗羅斯特在詩行中灌注著深情。以下是該詩的拙譯：

黃葉深深的林中有兩條路，

可惜一個人不能兩者兼顧。

作為旅行者我曾于斯久駐，

對于其中的一條久久相顧，

只見它消失在密林的深處。

我選的另一條路也很好，

也許它蘊涵更大的妙處。

它雜草叢生期待有人踩，

人來人往卻無人肯光顧。

盡管來走的人還是少數。

在那里早上平伸兩條路，

樹葉下的路徑尚待踩出。

頭一條路留待來日來踩，

路迢迢路漫漫相接無數，

我懷疑有誰能走回頭路。

我嘆著氣講述這件事情，

在很久很久以前在某處，

樹林里兩條路各伸一邊，

我走了那條沒人走的路，

種種差別其實來自一處。

泰戈爾所走的也是一條別人不大會去走的道路。泰戈爾與其他文學家、文論家和詩哲的差別，也由此產生。

原載《大連大學學報》2010年第5期

張思齊，武漢大學文學院中文系教授