儒學與中國哲學·儒學與中國哲學的人生觀·人性論

讓我們先討論儒家的人性論。儒家哲學的核心是探討怎樣才能做一個理想完善的人，而要追求人的完善，就必然要探究人性問題。因此自從儒家祖師孔子提出“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的觀點以后，歷代儒家哲人都致力于研究人性，就人性的含義、人性的善惡以及人性的異同等重要問題發表各種不同的看法。

對于人性的含義，儒家哲人有不同的理解。戰國時代儒家大師荀子認為人性就是指人生自然而來的屬性。《荀子·性惡》云：“凡性者，天之就也。”又說：“不可學，不可事之在天者，謂之性。”《荀子·正名》云：“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”《荀子·禮論》云：“性者，本始材樸也。”人的天生的自然而來的屬性就是人性，荀子用沒有經過雕琢斧削過的原始木材來比喻人性。荀子所說的人性，相當于我們今天所說的人的自然屬性。后來唐代思想家韓愈在《原性》中說：“性者，與生俱生也。”這個說法與荀子一致。但他將仁、義、禮、智、信作為人性的具體內涵，則又與荀子所指的人的自然屬性不盡相同。宋代張載所說的氣質之性，也是指與生俱來的自然屬性。有些儒家哲人認為，人性是在與獸性的比較中體現出來的。如《孟子·離婁下》云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”《孟子·盡心上》舉舜為例：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希;及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”孟子認為在饑而求食、渴而求飲這些自然本能方面與禽獸沒有兩樣，人之所以為人就在于他有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，可見孟子所理解的人性相當于我們今天所說的人的社會屬性。漢儒揚雄在《法言·學行》中說：“鳥獸觸其情者也，眾人則異乎!賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫!人而不學，雖無憂，如禽何?”又說：“視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”揚雄將生靈分為鳥獸、眾人、賢人、圣人四個層次，而人之區別于鳥獸的地方就在于人學習禮義，如果人類放棄學習，那就與禽獸沒有什么區別。《法言·修身》對此講得更清楚：“天下有三門：由于情欲，入自禽門;由于禮義，入自人門;由于獨智，入自圣門 ”揚雄與荀子一樣，將禮義視為劃分人與禽獸的標準，但他對人性的理解又接近于孟子，即認為人性是指仁義道德這些社會屬性。宋儒邵雍則以人的感覺、知覺活動作為區分人與萬物的標準，他在《皇母極經世·觀物內篇》中說：“人之所以能靈于萬物者，謂目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。”朱熹則將人性與物性區分開來，他從稟氣的正偏和稟理是否完全的角度來闡述人性與物性的同異。從稟受氣的角度說，人和物都有“知覺運動”亦即生理作用，這是人與物的共性。但人稟理完全，物稟理不完全，這是人與物的差異。宋代理學家還進一步認為，“天地之性”是宇宙的本體，因而也是人賴以形成生命的根本。

儒家哲人對人性的理解是如此歧異，在關于人性究竟是善還是惡的問題上也展開激烈的爭論。孔子只是說性相近習相遠，尚未對人性的善惡作出區分。戰國時期則分成性善、性惡兩大派別。孟子在與告子的論辯中闡發了性善的觀點，告子說人性本無善惡，人性像水一樣完全在于怎樣引導。孟子則堅定地認為人性本善。《孟子·告子上》云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉? 其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”人性之向善正為水之向下一樣，人有時會做壞事，這是形勢所迫，而不是出于人的本性。孟子還具體地論述了性善的內容，《孟子·告子上》云：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”人生來就有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，也就是仁義禮智之心，仁義禮智都是善的，所以孟子將其稱之為人性四善端，這四善端都是人性中所固有的，而不是外加的。孟子運用了一個形象的比喻，人突然看到一個小孩將要掉到井里，就會本能地上前一把抓住這小孩，不讓小孩掉下去。之所以這樣做，并不是希望得到小孩父母的感激，也不是想得到鄉親們的夸獎，而是出于天然的同情心，這就說明人的天性是善良的。人性本善，為什么社會上有人成為惡人，而有人成為圣人呢? 這就完全在于環境的誘導與個人的修養。有些人受到外界不良環境的影響，就有可能失去原有的善良本性，由此變壞。而有些人則注意加強修養，擴充內在原有的仁義禮智這些善良本性，使自己在道德上不斷完善，從而最終成為圣人。孟子有一句名言：“人皆可以為堯舜。”(《孟子·告子下》)就是說只要堅持道德修養，將內在的善良本性擴而充之，這樣人人都可以達到堯舜的境界。如果能夠擴充仁義禮智四善端，那就足以安定天下，而如果不擴充善性，那么就可能連生命都難以保障，更談不上侍奉父母了。與孟子的觀點截然相反，荀子堅定地認為性惡。《荀子·性惡》云：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賦生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”荀子認為人生來就是好味、好利、好聲、好色、好疾惡的，如果不加以制止，就會發生爭奪而導致社會的混亂。為什么社會上有好人而社會能安定呢? 這是因為圣人根據人性的特點采取一系列措施而使人性由惡變善，諸如樹立君王的權威，用禮義進行教化，制定法度對人的行為予以規范，用刑律來懲治惡行，等等。人性通過禮義教化和法度約束才能變善。所以荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”偽，意為后天人為的努力。孟子說人皆可以為堯舜，荀子認為人們經過后天的努力，化性起偽，“圣可積而致”，“涂之人可以為禹”。盡管孟荀出發點完全不同，但在對人們修養的最后目標上則彼此殊途同歸。漢儒董仲舒論人性的內容比較復雜，他認為性善性惡，天有陰陽，人有性情。性屬于陽而為仁為善，性屬于陰而為貪為惡。他將人性劃分為上中下三品，上品是圣人之性，中品是萬民之性，下品是斗筲之性。董仲舒多次說“性未善”，只有經過王者的教化才能變善。就像雞蛋一樣，經過孵化才能生出小雞，但不能說雞蛋就是小雞。米出于谷，但不能說谷就是米。中民之性要經過教育之后才能變善。善雖然出于性，性卻不能說就是善。性是天生自然的，善則是王者教化的結果。揚雄綜合、調停孟子、荀子的人性論，提出“性善惡混”的命題。《法言·修身》云：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”他主張通過后天的學習與修養而達到人格的完善。唐代李翱在《復性書》中提出“性善情惡”，《復性書》云：“人之所以為圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。”這是說人性本來是善的，是人的情這個魔鬼蒙蔽了人們善良的本性，從而使人們無法成為圣人。因此他主張滅情復性：“情者妄也，邪也。邪與妄，則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也。”(《復性書》)滅除妄情之后，才能恢復本性的清明。宋儒王安石認為性無善惡，情可善可惡。人和物接觸時，便使情感欲望發作起來，發作得正當的就是善，就能成為圣賢;發作得不正當的就是惡，就成為小人。所以善惡是由情生起的，是情生起時是否符合封建倫理道德的表現，它有善有惡，并非只有善或只有惡。明儒王守仁則提倡人性無善無惡，《王文成公全書》卷三《傳習錄下》云：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。……孟子說性，直從源頭有說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”王守仁認為性的本體無善無惡，性的發用可以為善也可以為不善，性的流弊或一定善或一定惡。這是因為性的本來狀態是理之靜，故無善無惡;性的發用是氣之動，故有善有惡，而無善無惡才是最高的善。縱觀儒家哲學史，關于性善或性惡的問題辯難不斷，而始終未能取得一致的意見。

人性是一元還是二元，也是中國古代儒家哲人們探討的問題之一。從戰國的孟荀到唐人都持性一元論，宋代哲學家則堅持性二元論，明清時代的儒家又回到性一元論上來。性一元論認為人性是統一不可分的，性二元論則將人性劃分為本然之性和氣質之性兩種，這里只討論后一種觀點。宋明理學開創者周敦頤認為，人有受于天的純粹至善的本然之性，對此他稱之為“誠”而不稱為性，他只把氣質稱之為性。周敦頤雖然沒有明確地提出性二元論，但由于他事實上將人性劃分為本然之誠和氣質之性，因而他的人性論實際上處于由性一元論向性二元論過渡的形態。至張載就開始明確地標舉性二元論。張載認為構成萬物本原的氣有兩種形態：一是太虛無形的狀態，二是聚散狀態。由氣的太虛無形到“至靜無感”，由氣的聚散到有知有識。太虛的本性和陰陽二氣的性相結合，而形成人性。張載由此提出“天地之性”和“氣質之性”的概念，“天地之性”是一切人所共有的本性;人稟氣而生，由于陰陽二氣清濁厚薄不同，每個人稟氣不同，因此而形成了各異的“氣質之性”。“天地之性”是一切事物、一切人所共同具有的，是人有形體之前本來就有的湛然純一的不偏的善性;“氣質之性”是不同的事物、不同的人各不相同的，是人有形體之后才有的互相攻取的偏駁的性。張載主張應當改變“氣質之性”而回歸到“天地之性”。理學家程顥、程頤也把人性分為本然之性和氣質之性兩種，張載認為天地之性和氣質之性都是由氣派生的，而二程則認為由理和氣派生出天地之性和氣質之性。天地之性，二程又稱之為“人生而靜以上”之性;氣質之性，二程又稱之為“氣稟之性”。“人生而靜以上”的性是人沒有出生以前就存在著的性，這種性沒有善惡，而“氣稟之性”則有善惡。二程之后，朱熹用理氣學說來闡發張載所提出的天地之性和氣質之性：“天地之性，太極本然之妙，萬殊之一本也;氣質之性，二氣交運而生，一本而萬殊也。”(江永《近思錄集注》卷二，《為學大要》所引)又說：“論天地之性，則專指理言;論氣質之性，則以理與氣雜而言之。非以氣為性命也。”(《朱文公文集》卷五六，《答鄭子上》)朱熹認為天地之性是從“理”而來的，它是先驗的、共同的，而氣質之性則是人稟受氣而形成身體，是融合理與氣而形成的，它是千差萬別的。天命之性具備了宇宙間一切道理，其中主要是仁義禮智之理，它是至善的。氣質之性則有善惡的不同，這是由氣的清濁不齊決定的。朱熹這些觀點是對張載性二元論的發展。清儒王夫之糾正了張載將天地之性和氣質之性絕對對立起來的傾向，提出“性者，生理也”，強調性就是“氣質之性”，由此又回到性一元論上來。

在上述問題的探討中，實際上還包含了一個人性的異同問題。絕大多數儒家哲人認為人性是相同的，而董仲舒、韓愈等人則認為人性有善有惡或分為三品，宋儒認為本然之性為人之所同，氣質之性則因人而異。

顏淵問仁于孔子(中華書局版《孔子圣跡圖》)

關于人性為何形成的問題，儒家哲人的觀點大致可以分為兩種，一種認為陰陽五行之氣或陰陽之理決定人性，宋儒張載是其中的代表人物。清儒戴震也說得非常明確：“氣化生人生物，……據其為人物之本始而言，謂之性。”(《孟子字義疏證》卷下，《才》)“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生之后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為本。”(《孟子字義疏證》卷中，《性》)“性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉是也。”戴震認為性的實體是血氣心知，它是由陰陽五行氣化而成。另一種意見則認為宇宙的本體天理等先驗因素派生人性，朱熹等人是其中的代表人物。

儒家哲學中的人性論內容異常豐富，這是因為儒家非常關注人的道德的完善，提倡教化，而為了有針對性地進行教化，就不能不深入研究人性。儒家哲人差不多都將人性歸結為道德問題，主張通過教化而使人性向善，從而促進個人與社會的和諧。