（共二十六章）
4.1 子曰：“里仁為美（1）。擇不處仁，焉得知（2）？”
譯文
孔子說：“居住的地方有仁德風尚才美。如果選擇住處卻不居住在有仁德風尚的地方，怎么能說是明智呢？”
注釋
（1）里仁為美：居住的地方有仁德風尚才美。朱熹《論語集注》：“里有仁厚之俗為美。”邢昺《論語注疏》：“此章言居必擇仁也。里仁為美者，里，居也；仁者之所居處，謂之里仁。凡人之擇居，居于仁者之里，是為美也。”（2）知（zhì）：聰明；明智。這個意義后來寫作“智”。
感悟
增進品德修養，除了內因之外，居住的人文環境這一外因也是十分重要的。孔子告誡人們一定要注重對“居住”這一外部人文環境的選擇。置身于具有仁德風尚的環境，經常接觸的是仁厚之人，長此以往，耳濡目染，這對自身品德修養無疑會產生一定的影響。《荀子·勸學》亦云：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之潃，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”意思是“蓬蒿生長在麻叢中，不用扶持就自然而直；白沙放在黑土中，就與黑土一樣都成黑色了。蘭槐的根就是芳香的白芷，如果把它浸泡在臭水里，君子就不會接近它，百姓不會佩戴它。它的本質并非不美，而是浸泡它的臭水造成這樣的。因此君子居住一定要選擇鄉土，出外一定要結交賢士，這是用來防止邪僻而接近正道的方法”。
孟子的母親也深明此理，她認為人文居住環境對后輩的成長同樣會產生一定的影響。相傳孟子幼小時，他家接近墓地，他就常常玩辦理喪事的游戲。他母親說：“這不是我用來安頓我兒子的地方。”于是把家搬到集市旁邊。孟子又玩學商人做買賣的游戲。他母親說：“這也不是我用來安頓我兒子的地方。”又把家搬到學堂旁邊。孟子就玩學祭祀和揖讓等禮儀的游戲。他母親說：“這里可以用來安頓我的兒子了。”他們就在那里住了下來。等孟子長大之后，學成六藝，最終而成為一代大儒。
不同的人文居住環境，往往具有不同的民風。有的地方民風剽悍，爭強好勝，選擇此地居住，或許亦會漸漸養成尚武精神；有的地方民風儒雅，耕讀傳家，選擇此地居住，或許亦會漸漸養成尚文精神；有的地方民風淳樸，與世無爭，選擇此地居住，或許亦會漸漸養成忠厚的德行；有的地方民風刁歪，造假行騙成風，選擇此地居住，或許亦會漸漸養成狡猾的品行。此所謂“近朱者赤，近墨者黑”。由此可見，人文環境對人的成長是十分重要的。
晉代田園詩人陶淵明移居南村而寫下《移居》一詩，其詩云：“昔欲居南村，非為卜其宅。聞多素心人，樂與數晨夕。懷此頗有年，今日從茲役。敝廬何必廣，取足蔽床席。鄰曲時時來，抗言談在昔。奇文共欣賞，疑義相與析。”他移居南村，不是因為占卜得知這里的住宅吉祥，而是聽說這里的人大多是心地質樸。這或許可以看成是他對“里仁為美”的感悟吧。
當然，外因總是通過內因而起作用的。人文環境能夠影響人，人亦能改造人文環境。不過，這能夠改造人文居住環境的人，或許非得仁人君子再加上智勇雙全不可。
4.2 子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂（1）。仁者安仁（2），知者利仁（3）。”
譯文
孔子說：“不仁的人不可以長期處于窮困中，也不可以長期處于逸樂中。仁者天性愛行仁，智者因行仁有利而行仁。”
注釋
（1）不仁者二句：皇侃《論語義疏》：“約，猶貧困也。夫君子處貧愈久，德行無變。若不仁之人久居約，則必斯濫為盜，故不可久處也。樂，富貴也。君子富貴愈久，愈好禮不倦。若不仁之人處富貴，必為驕溢也。”（2）仁者安仁：仁者天性愛行仁。何晏《論語集解》引包咸曰：“惟性仁者自然體之，故謂安仁也。”（3）知者利仁：智者因行仁有利而行仁。
感悟
“仁者安仁，知者利仁。”這是說人們行仁的動機各有不同。《韓非子·解老》云：“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已，非求其報也。”這或許可以看成是對“仁者安人”的解讀。至于“知者利人”，皇侃《論語義疏》云：“利仁者其見行仁者若于彼我皆利，則己行之；若于我有損，則使停止，是智者利仁也。”程樹德《論語集釋》云：“無所為而為之謂之安仁，若有所為而為之，是利之也，故止可謂之智，而不可謂之仁。”《禮記·表記》云：“子曰：‘仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。’”意思是仁的行為有三種情形，雖然它們在仁的功效方面是相同的，但是動機不同。能夠在功效方面達到與仁同樣的功效，就看不出他們行仁的動機；如果從他們與仁的利害關系來看，這樣就可以知道他們行仁的動機。仁者天性愛行仁，智者因行仁有利而實行仁，害怕犯罪受刑罰的人勉強行仁。譬如某地遭遇地震、洪水或臺風等天災，全國人民心系災區，紛紛為之慷慨解囊。有的人長期過著艱苦的生活卻把畢生的一兩萬元積蓄都捐給了災區，無欲無求、無怨無悔，此可謂仁者安仁吧；有的人向災區捐款數十萬甚至上百萬元，通過獻愛心之舉同時也擴大了自己的社會聲譽，或為自己的企業樹立了良好的社會形象，此可謂仁者利仁吧；據報道，某貪官一手受賄一手捐款，此可謂畏罪者強仁吧。愚以為無論何人，無論是出于何種動機，只要他能夠行仁，終歸是件好事。
4.3 子曰：“唯仁者能好（1）人，能惡（2）人。”
譯文
孔子說：“只有仁者能夠公正地喜愛人，能夠公正地厭惡人。”
注釋
（1）好（hào）：喜愛。（2）惡（wù）：厭惡。
感悟
為什么說“唯仁者能好人，能惡人”呢？難道一般人就不能夠喜愛人，不能夠厭惡人嗎？朱熹《論語集注》云：“蓋無私心，然后好惡當于理，程子所謂得其公正是也。”劉寶楠《論語正義》云：“凡人用情，多由己愛憎之私。于人之善不善，有所不計，故不能好人惡人也。若夫仁者，情得其正，于人之善者好之，人之不善者惡之。好惡咸當其理，斯惟仁者能之也。”由上述解讀可以得知，一般人對某個人的好惡，往往受自己“愛憎之私”的影響。當他喜愛某個人時，往往忽略其不善之處；當他厭惡某個人時，往往忽略其善之處，甚至“愛之欲其生，惡之欲其死”（《論語·顏淵》12.10）。意思是“愛這個人時就希望他長壽，恨他時就希望他死掉”。
人們在日常生活與工作當中，皆離不開與人相處；相處就可能產生好惡之情。與我情投意合者，則往往喜愛之；與我背道而馳者，則往往厭惡之。此種“好人”與“惡人”，僅僅合于“己愛憎之私”，而非客觀公正之心。君不見某些權貴，手中掌握了選拔人才的權力，其用人的標準，不是唯才是舉，而是唯余馬首是瞻。其順我者，說你行你就行，不行也行；其不順我者，說你不行就不行，行也不行。此種“好人”與“惡人”，僅僅合于“順我者昌，逆我者亡”之私，而非客觀公正之心。
仁者的“好人”與“惡人”卻不是這樣的。他無私心，能夠拋棄個人成見來客觀地、公正地評判某個人。這樣，仁者所好與所惡就自然能夠“當其理”與“得其中”。這就是孔子所說“唯仁者能好人，能惡人”道理之所在。據《左傳·襄公三年》載：晉國中軍尉祁奚請求退休。晉侯向祁奚詢問誰能夠接替他。祁奚舉薦解狐，而解狐恰恰是他的仇人。然而晉侯正要任命解狐時，解狐就死了。晉侯又向祁奚詢問誰能夠接替他。祁奚回答道：“祁午可以。”而祁午是祁奚的兒子。在這時，當任中軍尉佐的羊舌職死了。晉侯問祁奚道：“誰可以接替他？”祁奚回答道：“羊舌赤可以。”于是晉侯任命祁午為中軍尉，羊舌赤輔佐他。
君子說祁奚在這件事情上能夠舉薦賢才。舉薦他的仇人，不是諂媚；舉薦自己的兒子，不是徇私；舉薦他的副手的兒子，不是偏袒。《尚書·洪范》說：“無所偏袒，王道坦蕩無私。”大概說的是祁奚啊。解狐得到舉薦，祁午得到職位，羊舌赤得到職位：這是立了一個中軍尉而三件好事做成了，這是能舉薦賢才的緣故啊。《詩經》說：“正因為自己有美德，所以被舉薦的人才能像自己一樣。”祁奚就是具有這種美德的人啊。
祁奚在舉薦賢才時公正無私，既不因某人是自己的仇人而不舉薦他，也不因某人是自己的兒子或者是部下的兒子而不舉薦他，一切皆唯才是舉。這是對“唯仁者能好人，能惡人”的最好注解，對于當今所實施的人才戰略也具有重要的借鑒作用。
4.4 子曰：“茍（1）志于仁矣，無惡也（2）。”
譯文
孔子說：“如果有志于實行仁德，就不會干壞事。”
注釋
（1）茍：如果。（2）惡：干壞事。
感悟
何晏《論語集解》引孔安國曰：“茍，誠也。言誠能志于仁，則其余終無惡。”朱熹《論語集注》云：“茍，誠也。志者，心之所之也。其心誠在于仁，則必無為惡之事矣。”“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。’”（《論語·學而》1.2）“孝悌”是“仁”的基礎，為人孝悌，則無“好作亂”之事；同樣的道理，孔子說：“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《論語·里仁》4.6）意思是“愛好仁德的人，是至高無上的；憎惡不仁德的人，他踐行仁德，是為了不使不仁德的事物加在自己身上”。“好仁”則必定“惡不仁”，如果有志于仁德，一心所想的便是如何增進品德修養，如何愛人，為善如不及，為惡如探湯，當然就不會去干壞事了。
4.5 子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也（1）。君子去仁，惡乎（2）成名？君子無（3）終食之間（4）違仁，造次（5）必于是，顛沛必于是。”
譯文
孔子說：“富與貴，這是人們所希望的；不用正當的方法獲得富貴，君子是不會居于富貴的。貧與賤，這是人們所厭惡的；不用正當的方法獲得富貴，君子是不會擺脫貧賤的。君子背離了仁德，怎么成就名聲呢？君子不要片刻之間違背仁德，倉促匆忙時必定這樣，顛沛流離時必定這樣。”
注釋
（1）不以其道得之，不去也：意思是不用正當的方法獲得富貴來擺脫貧賤，君子是不會擺脫貧賤的。鄭汝諧《論語意原》：“貧賤固人之所惡，不以其道而有得焉，則不貧賤矣，然君子不去此貧賤也。”（2）惡（wū）乎：疑問副詞，怎么；如何。（3）無：通“毋”。不要。（4）終食之間：吃完一頓飯的時間，形容時間短暫；片刻之間。（5）造次：倉促；急遽。
感悟
富貴，這是人們所希望的；貧賤，這是人們所厭惡的。此乃人之常情，無可厚非。然而當人們處于貧困生活時，如何脫貧致富？處于卑賤地位時，如何躋身于上層社會？這也是貧賤之人所面臨的問題。
對于君子來說，盡管他處于貧賤之中，盡管他希望過上富貴的生活，但是他知道，要致富，得靠知識來改變命運，得靠勞動來創造美好生活；要做官，得靠自己的才德。因此，孔子自我表白道：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》7.16）意思是“吃粗糧，飲水，彎曲胳膊當枕頭，快樂也在其中了。用不正當手段而得來的富貴，對我來說好像浮云”。孔子稱贊顏回道：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》6.11）意思是“顏回多么賢德啊！一小竹筐飯，一瓢水，在陋室，常人難以忍受那憂愁，顏回卻不改變他的快樂。顏回多么賢德啊！”正所謂雖然我貧賤，但是如果不以其道得富貴而去貧賤，我寧愿安貧樂道；雖然我欲富貴，但是如果不以其道得富貴，這富貴對我來說就好像天上的浮云，我毫不在意。孟子亦稱贊那些“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的人為大丈夫。此皆因為君子還有比獲得富貴更為重要的，那就是成就名聲。而成就名聲的最好辦法，就是踐行仁德。無論是在片刻之間，還是在倉促之間，或是顛沛流離之時；無論是在順境，還是在逆境，皆不要違背仁德。
然而令人遺憾的是，有的人為了迅速富起來，而喪失人格、鋌而走險、敲詐勒索、貪贓枉法，為所欲為；有的人為了改變社會地位，而賣身投靠、認賊作父、投機鉆營、逢迎拍馬、行賄買官，無所不為。此皆“不以其道得之”，背離了仁德。用這種背離仁德的方法獲得富貴，從而擺脫貧賤，不僅不會為自己贏得好名聲，甚至將招致身敗名裂的后果。此種事例，放眼今之商場、官場與學界，舉不勝舉。有感于此，我曾作詩一首《人啊，怎能這樣活》：
為了做官
摧眉折腰 暗送秋波
耍盡手腕 重金賄賂
人啊，怎能這樣活
為了撈錢
賣官索賄 巧取豪奪
拋棄人格 腐化墮落
人啊，怎能這樣活
為了揚名
抄襲剽竊 坐收成果
學術造假 沽名釣譽
人啊，怎能這樣活
4.6 子曰：“我未見好仁者，惡不仁者（1）。好仁者，無以尚（2）之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見（3）也。”
譯文
孔子說：“我沒見過愛好仁德的人，沒見過憎惡不仁德的人。愛好仁德的人，是至高無上的；憎惡不仁德的人，他踐行仁德，是為了不使不仁德的事物加在自己身上。有能夠整天致力于仁德的嗎？我沒見過力量不夠的。也許有這樣的人，我沒見過罷了。”
注釋
（1）我未見二句：這是感嘆仁者之少。《禮記·表記》：“子曰：‘無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。’”意思是“自身沒有任何私欲而天性愛行仁的人，自身無所畏懼而天性厭惡不仁的人，天下極少”。（2）尚：超過。（3）未之見：即“未見之”，否定句中代詞賓語前置。
感悟
請分別參見《論語·里仁》4.4章和《論語·雍也》6.12章感悟。
4.7 子曰：“人之過也，各于其黨（1）。觀過，斯知仁（2）矣。”
譯文
孔子說：“人們所犯的過錯，同各人所屬的類型相關。觀察一個人所犯的錯誤，就可以知道他是什么樣的人了。”
注釋
（1）人之過也，各于其黨：邢昺《論語注疏》：“言人之為過也，君子小人各于其類也。”過：過錯。黨：類；類屬。（2）仁：當為“人”。程樹德《論語集釋》引陸采《冶城客論》：“‘斯知仁矣’，‘仁’是‘人’字，與宰我問‘井有仁焉’之‘仁’皆以字音致誤。”
感悟
孔子提出了一個獨具匠心的察人之法：“觀過法”。人難免有過，但是君子與小人所犯的過錯或許有所不同。朱熹《論語集注》引程氏曰：“人之過也，各于其黨。君子常失于厚，小人常失于薄；君子過于愛，小人過于忍。”尹氏曰：“于此觀之，則人之仁不仁可知矣。”例如：有的過錯，是君子出于好心而犯的，這正如俗話所說“好心辦壞事”；有的過錯，是小人明知故犯的。有的過錯，是君子由其忠厚之心而犯的；有的過錯，是小人由其奸詐之心而犯的。因此當君子犯了過錯時，他往往向人道歉說：“對不起，我不是故意的。”別人也就知其非有意而為之，因此愿意原諒他；當小人犯了過錯時，他往往滿不在乎，絲毫沒有悔過之意，別人也就知其人品如何了。
4.8 子曰：“朝聞道，夕死可矣（1）。”
譯文
孔子說：“早晨得知真理，即使傍晚死了也值得了。”
注釋
（1）朝聞道，夕死可矣：劉寶楠《論語正義》：“聞道者，古先圣王君子之道，已得聞知之也。聞道而不遽死，則循習諷誦，將為德性之助。若不幸而朝聞夕死，是雖中道而廢，其賢于無聞也遠甚，故曰‘可矣’。”程樹德《論語集釋》引黃式三《論語后案》曰：“式三謂此言以身殉道也。朝聞當行之道，夕以死赴之，無茍安，無姑待，成仁取義，勇決可嘉矣。”
感悟
孔子生活在春秋末年，這是一個諸侯兼并、弱肉強食、生靈涂炭、禮崩樂壞，周天子的權威已名存實亡的大動蕩時期，也是一個新舊社會交替的時期。在這樣一個大動蕩的時代該如何治理國家？這治國之道，就是當時士人所追求的“道”。孔子一生立志于求道。孔子所求之道，乃堯、舜、禹、商湯、周文王、武王的仁愛之道。既然已聞知古先圣王之道，那么就應該仁以為己任，并為之而奮斗終生。哪怕是早晨得知真理，即使傍晚死了也值得了。為了求道而死，為了追求真理而死，死得其所！這是一種為追求真理而勇于獻身的精神。兩千多年來，這種精神曾激勵過無數仁人志士為了探求救國救民之道，為了實現自己心中神圣的理想，不惜拋頭顱、灑熱血，死而后已。
4.9 子曰：“士志于道，而恥惡（1）衣惡食者，未足與議也。”
譯文
孔子說：“讀書人有志于真理，卻以穿破舊衣吃粗糧為恥辱，就不值得與他探討了。”
注釋
（1）惡：粗劣的；不好的。
感悟
請參見《論語·雍也》6.11章感悟。
4.10 子曰：“君子之于天下也，無適（1）也，無莫（2）也，義之與比（3）。”
譯文
孔子說：“君子對于天下的事，沒有非干不可的，沒有不可干的，只要符合道義就行。”
注釋
（1）適（dí）：專；可。這里指一定要這樣。《增韻》：“適，專也。”朱熹《論語集注》：“適，專主也。《春秋傳》曰：‘吾誰適從’是也。”（2）莫：不；不可。朱熹《論語集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不肯也。”（3）比：合；符合。
感悟
孔子此言，其主要意思有二：一是“君子對于天下的事，沒有非干不可的，沒有不可干的”，切不可固執，當通權達變；二是什么事可干，什么事不可干，并非隨心所欲，它必須有個標準，這就是“義”，一切皆應以符合道義為準則。《論語》在另一處也記載了孔子的這種觀點。例如：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣’。謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可’。”（《論語·微子》18.8）意思是品德高尚的隱士有：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。孔子說：“不降低自己的志向，不辱沒自己的身份，是伯夷、叔齊吧！”認為“柳下惠、少連，既降低了自己的志向，又辱沒了自己的身份。然而言論符合倫理，行為經過思考，如此而已”。認為“虞仲、夷逸，隱居而放肆直言，自身清白，被廢棄不用也符合權變。我卻跟他們都不同，無論是隱退還是出仕，都沒有什么是可行的，也沒有什么是不可行的”。所謂“無可無不可”，何晏《論語集解》引馬融曰：“亦不必進，亦不必退，唯義所在。”孔子對自己的這種主張也是身體力行的。譬如：
富貴可求乎？不可求乎？我們既不能談富貴而色變，以為為富必不仁；也不能見富貴而動心，爭相不擇手段而求之。“子曰：‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。’”（《論語·述而》7.12）意思是“財富如果可以求得，即使做執鞭的人，我也做”。這表明孔子認為可以去追求富貴。孔子又說：“如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》7.12）意思是“如果財富不可求，就做我喜歡的事情吧”。什么情況下可求或者不可求呢？孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》7.16）意思是“用不正當手段而得來的富貴，對我來說好像浮云”。這表明在孔子看來，富貴無所謂可追求，無所謂不可追求，這要看是否符合道義的準則。孟子對此進行了深刻的闡釋，他說：“非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，則學孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）意思是“不是他心中理想的君主就不去侍奉，不是他心中理想的百姓就不去使喚；治世就出來做官，亂世就隱居，這是伯夷。什么樣的君主都可以去侍奉，什么樣的百姓都可以去使喚；治世也出來做官，亂世也出來做官，這是伊尹。可以出仕時就出仕，應該辭官時就辭官；可以長久地干就長久地干，應該馬上離開就馬上離開，這是孔子。他們都是古代的圣人，我沒有做到；至于我的愿望，是學習孔子”。由此可見，通權達變與做事符合道義相當重要。知道通權達變，就會懂得沒有非干不可的事，也沒有不可干的事；知道做事當符合道義，就不會隨心所欲而胡作非為。
4.11 子曰：“君子懷（1）德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠（2）。”
譯文
孔子說：“君子心系道德，小人心系鄉土；君子心系刑法，小人心系實惠。”
注釋
（1）懷：思念；安于。（2）惠：實惠；好處。
感悟
君子心系道德，注重修身養性，因此“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《論語·學而》1.14）。意思是“君子飲食不求飽足，居住不求舒適，做事勤勉而說話謹慎，接近有道德的人來糾正自己”。小人心系鄉土，看重穩定舒適的生活，因此安土重遷。君子心系刑法，注重遵紀守法，擔心觸犯刑法而失德傷身。譬如：曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《論語·泰伯》8.3）意思是曾子生病，把學生召集來說：“看看我的腳，看看我的手。《詩經》上說：‘小心謹慎啊，好像臨近深淵，好像走在薄冰上面。’從今以后，我知道可以免于禍患刑戮了！學生們！”曾子一生遵紀守法，謹慎行事，在他病重臨終之時，要學生們看看他的手和腳，皆健全，意思是他免遭了刑戮之災。如今已面臨死亡，終于可以松一口氣了，認為此生不會有刑戮之災了。小人心系實惠，看重利益，因此往往不擇手段而求之，甚至不惜鋌而走險，以身試法。
4.12 子曰：“放（1）于利而行，多怨。”
譯文
孔子說：“依據私利而行事，會招致很多怨恨。”
注釋
（1）放：根據；依照。何晏《論語集解》引孔安國曰：“放，依也。每事依利而行，取怨之道。”
感悟
人之求利，并非不對；但是如果每事依利而行，于己有利的事就干，而不論是否符合道義，這樣就必然會招致很多怨恨。君不見，古往今來放于利而行者，在人際交往中不惜損人利己者有之；在施政過程中不惜與民爭利者有之；在與大自然接觸過程中不惜竭澤而漁者有之；在國際交往中不惜以鄰為壑者有之。損人利己者，必將招致公憤。《墨子·非攻上》云：“茍虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。”意思是“如果損人越多，他的不仁就更加厲害，罪責就更加嚴重。對此，天下的君子都知道他不對而指責他”。與民爭利者，必將損害政府的公信力而喪失民心；對大自然竭澤而漁者，必將遭受大自然的懲罰；以鄰為壑者，必將引發他國的不滿甚至對抗。由此可見，放于利而行，必將導致人際關系的不和諧、社會的不和諧、人與自然的不和諧、國與國之間的不和諧。
4.13 子曰：“能以禮讓為國乎？何有（1）！不能以禮讓為國，如禮何（2）？”
譯文
孔子說：“能夠用禮讓治理國家嗎？這有什么困難呢！如果不能用禮讓治理國家，將怎樣對待禮儀呢？”
注釋
（1）何有：有什么困難呢？何晏《論語集解》：“何有者，言不難也。”（2）如禮何：怎樣對待禮儀呢？如……何：表詢問或反問，可譯為“把……怎么樣”；“對……怎么辦”。何晏《論語集解》引包咸曰：“如禮何者，言不能用禮也。”
感悟
“以禮治國”是孔子的一項政治主張。孔子說：“為國以禮。”（《論語·先進》11.26）此章說：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何？”都是明確強調以禮治國。
孔子認為禮對于治國具有重大的意義和作用。“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮，無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻疏數之交也。”（《禮記·哀公問》）《左傳·隱公十一年》亦云：“禮，經國家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”禮具有治理國家、安定社稷、使百姓有秩序、有利于后代的功效，因此“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顏淵》12.11）意思是齊景公問孔子怎樣治理政事。孔子答道：“君要合于君道、臣要合于臣道、父要合于父道、子要合于子道。”齊景公說：“說的好啊！如果真的君不合于君道、臣不合于臣道、父不合于父道、子不合于子道，即使有糧食，我能吃得到嗎？”孔子所謂“君君、臣臣、父父、子子”，這是從正面闡述君臣、父子之禮對于維系朝綱和家庭的重要作用。早于孔子的管仲曾經從反面闡述君臣、父子之禮對于維系朝綱和家庭的重要作用。據《國語·齊語》載：“桓公召管子而謀，管子對曰：‘為君不君，為臣不臣，亂之本也。’”《管子·形勢》云：“君不君，則臣不臣，父不父，則子不子，上失其位，則下逾其節。上下不和，令乃不行。”由此可見，各種禮樂制度的設立，皆以序尊卑、辨親疏、明貴賤為準則，使人人各安其位，各盡其職。以此治國，則國泰民安。
《禮記·曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成。”《荀子·大略》亦云：“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。”一旦禮崩樂壞，則君臣、父子、長幼之序大亂，爭斗之亂起，國家亦將陷于分崩離析的境地。一旦“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足”（《論語·子路》13.3）。意思是“禮樂之教不通行，刑罰就不會得當；刑罰不得當，老百姓就會手足無措”。不能以禮治國者，必不能為政以德。諸侯僭禮無德，其大夫勢必亦僭禮無德；大夫僭禮無德，其家臣勢必亦僭禮無德。此所謂上行下效。如此則必將導致諸侯之國和大夫之家的動亂，即使亂不及身，最終也難免禍及子孫。
孔子認為禮對于個人品德修養也具有重大的意義和作用。一個禮儀之邦，不僅要求為政者以禮治國，同時也要求每個公民知禮守禮。孔子認為“不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》20.3）。意思是“不知道禮，就不能立足于社會”。“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》6.27）意思是“君子廣博地學習文獻，用禮儀來約束自己，也就可以不違背道了”。孔子還要求其弟子做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》12.1）。一個人只有德才兼備，既博覽群書，又以禮儀約束自己，才不至于狂放不羈，離經叛道。
當今構建社會主義和諧社會，應當借鑒孔子以禮治國的思想，使廣大公民養成知禮和守禮的道德風尚，從而重塑我中華禮儀之邦的文明形象。
4.14 子曰：“不患無位，患所以立（1）；不患莫己知，求為可知也（2）。”
譯文
孔子說：“不擔憂沒有職位，只擔憂沒有任職的才能；不擔憂沒有人了解自己，而應去追求可讓別人足以了解自己的才能。”
注釋
（1）立：通“位”。（2）求為可知也：追求可讓別人足以了解自己的才能。何晏《論語集解》引包咸曰：“求善道而學行之，則人知己也。”
感悟
一 不患無位，患所以立
一個人所獲得的職位、官位應與其德其才相稱。我之德才尚不足以獲得某個職位、官位，因此就不值得為“無位”而擔憂，此所謂“不患人之不己知，患其不能也”（《論語·憲問》14.30）。“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《論語·衛靈公》15.19）如果我之德才足以獲得某個職位、官位而未得，也不值得為“無位”而擔憂，因為“人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》1.1）《莊子·讓王》引孔子之語曰：“行修于內者，無位而不怍。”如果我之德才不足以獲得某個職位、官位而得之，倒是值得擔憂。只有這樣才會產生愧怍之心；有愧怍之心，才會去努力增進德才來與所任職位、官位相稱。
當今社會是一個具有濃厚的官本位意識的社會，許多人不再是“不患無位，患所以立”，而是“只患無位，不患所以立”，于是為求一官位，不惜賣身投靠、認賊作父、投機鉆營、逢迎拍馬、行賄買官，可謂機關算盡，不擇手段。此種人一旦有位，又將怎樣作為？此種答案，人們早已在現實生活中獲知。
二 不患莫己知，求為可知也
請參見《論語·學而》1.16章感悟。
4.15 子曰：“參乎！吾道一以貫之（1）。”曾子曰：“唯（2）。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠（3）恕（4）而已矣。”
譯文
孔子說：“曾參啊！我的學說是用一個基本思想貫穿的。”曾子說：“是的。”孔子出去了，別的弟子問道：“這是什么意思啊？”曾子說：“先生的學說，只是忠恕而已。”
注釋
（1）一以貫之：用一個基本思想來貫穿。（2）唯：應答聲。（3）忠：盡心竭力地做好事情。其外延較廣，無論是君主還是大臣百姓，皆得忠。朱熹《論語集注》：“盡己之謂忠。”戴侗《六書故》：“盡己致至之謂忠。”（4）恕：推己及人，將心比心。朱熹《論語集注》：“推己之謂恕。”戴侗《六書故》：“推己及物之謂恕。”
感悟
一 忠
請參見《論語·學而》1.4章“為人謀而不忠乎”感悟。
二 恕
請參見《論語·顏淵》12.2章感悟。
4.16 子曰：“君子喻（1）于義，小人喻于利。”
譯文
孔子說：“君子明于義，小人明于利。”
注釋
（1）喻：明白；懂得。
感悟
此章所論君子與小人，主要是從其義利觀的角度來進行對比的。“子曰：‘君子上達，小人下達。’”（《論語·憲問》14.23）意思是“君子通曉仁義，小人通曉財利”。與本章意思大致相同。
如何正確對待“義”與“利”，自古以來皆是君子與小人的試金石。“君子喻于義”，是說君子深明大義，一切行事皆以義為出發點，在遇到“利”之時，首先要考慮的是：此“利”我可不可取？它是否符合“義”的準則？如果符合“義”，則取之，此孔子所謂“義然后取，人不厭其取”（《論語·憲問》14.13），亦《呂氏春秋·慎行》所謂“君子計行慮義”，王安石所謂“度義而后動”（《答司馬諫議書》）；如果不符合“義”，則勿取，此孔子所謂“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》7.16）。亦俗語所說“君子愛財，取之有道”，“不義之財，非吾所有”。
“小人喻于利”，是說小人唯利是圖，一切行事皆以利為出發點，此亦《呂氏春秋·慎行》所謂“小人計行其（期）利”。在遇到“利”之時，小人往往容易見利忘義，不擇手段，損人利己。正因為“君子喻于義，小人喻于利”，所以“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”（《論語·衛靈公》15.2）意思是“君子在困厄時能堅守原則，小人在困厄時就會越軌”。
當今“小人喻于利”之風大盛。君不見先富起來的一些富豪，其財富積累的過程，在很大程度上就是利用市場經濟的不完善與灰色地帶等來牟取財富暴利的過程，是依靠權錢交易來使財富快速飆升的過程。這往往使得財富的積累蒙上一層不義的陰影。
君不見“人民公仆”，見利忘義而中飽私囊者，利用手中權力而牟取暴利者，大有人在。甚至是“為人民服務”的某些政府部門與國有壟斷企業，皆淪落成“小人喻于利”，利用資源壟斷而亂收費、亂漲價，與民爭利，牟取暴利。
孔子早就告誡人們：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》4.12）意思是“依據私利而行事，會招致很多怨恨”。君不見那些貪官、那些利用資源壟斷而亂收費、亂漲價的部門與行業，老百姓對他們的怨恨有多深嗎？由此看來，建設和諧社會，的確需要在位之君子“喻于義”而非“喻于利”。
值得注意的是，孔子的義利觀是重義輕利，但并非不言利、不取利，只是“罕言利”（《論語·子罕》9.1）而已，只是要求人們“見利思義”（《論語·憲問》14.12）、“義然后取”（《論語·憲問》14.13）而已。這對于我們正確對待義與利仍然具有指導意義。
然而，自孟子開始把義與利完全對立起來，認為應該取義舍利。“孟子見梁惠王。王曰：‘叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。’”（《孟子·梁惠王上》）《淮南子·繆稱訓》亦云：“思義而不慮利。”朱熹則進一步把義利絕對化為“天理”與“人欲”，認為“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲”（朱熹《論語集注》）。“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。”（朱熹《孟子集注》）因此提出“存天理，滅人欲”的主張，認為“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省察之”。“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”（《朱子語類》卷十三）此種義利觀，則甚為荒謬。
4.17 子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”
譯文
孔子說：“看見賢人就要想到向他看齊，看見不賢的人就要在內心反省自己是否也有與他類似的毛病。”
感悟
增進道德修養的過程，實際上就是一個道德修養不斷自我完善、不斷自我警示和自我改過的過程。道德修養自我完善的理想途徑就是見賢思齊。什么是見賢思齊？何晏《論語集解》引包咸曰：“思與賢者等也。”朱熹《論語集注》曰：“冀己亦有是善。”這就是說，賢人有是善，我亦要具有是善；賢人的品德是如此之高尚，我的品德亦要達到如此之高尚。這樣就會使得自身的美德不斷地增加。這正如《孟子·離婁下》所說：“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”意思是“舜是人，我也是人。舜成為天下人的榜樣，名聲可以流傳后世，而我仍然不免是普通人，這是值得憂慮的。對此憂慮又該怎么辦呢？努力使自己成為像舜一樣的人罷了”。對于孔子“見賢思齊”的主張，孔子弟子中就不乏身體力行之人。“子謂子賤，‘君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？’”（《論語·公冶長》5.3）意思是孔子談論子賤時說：“這人是君子啊！如果魯國沒有君子，他從哪里獲取這些君子品德呢？”朱熹《論語集注》云：“子賤蓋能尊賢取友以成其德者。故夫子既嘆其賢，而又言若魯無君子，則此人何所取以成此德乎？因以見魯之多賢也。”子賤為君子，固然值得稱贊；然究其所以為君子者，更具有普遍的借鑒意義。子賤居于魯國，而魯國多君子，這就為子賤成為君子提供了良好的社會環境；而子賤善于“見賢思齊”則是他成為君子的內在因素。
道德修養自我警示和自我改過的理想途徑就是“見不賢而內自省”與“就有道而正焉”（《論語·學而》1.14）。什么是內自省？朱熹《論語集注》曰：“內自省者，恐己亦有是惡。”這就是說，不賢人有此惡，我若有則當去之；也可以通過接近有道之人來匡正自己。這樣就會使得自身的毛病及時消除并防止新毛病的滋生。
由此可見，“見賢思齊”，則可增加美德；“見不賢而內自省”，則可消除自身的毛病。如此一增加，一消除，其道德修養無疑將日臻完善。
4.18 子曰：“事父母幾（1）諫，見志（2）不從，又敬不違（3），勞而不怨（4）。”
譯文
孔子說：“侍奉父母要委婉地勸諫他們，看到自己的意見沒有被采納，仍然要尊敬而不違背他們，雖然憂傷，但不怨恨。”
注釋
（1）幾（jī）：微；輕微。這里指委婉。何晏《論語集解》引包咸曰：“幾者，微也。當微諫納善言于父母。”（2）志：心志；意見。（3）違：違背；違反。（4）勞而不怨：勞：憂傷；憂愁。王引之《經義述聞》：“勞，憂也。……‘勞而不怨’，即承上文‘見志不從’而言，言諫而不入，恐其得罪于鄉黨州閭，孝子但憂之而不怨其親也。《曲禮》曰：‘三諫而不聽，則號泣而隨之。’可謂憂矣。”
感悟
此章是從諫父母之過的角度來討論孝。人非圣賢，孰能無過？君主有過，則臣當進諫；父母有過，則子女亦理當勸諫。君主有過而臣不進諫，則為不忠；父母有過而子女不勸諫，則為不孝。臣子進諫而君父未必聽從，則臣子當屢諫。不過，進諫歸進諫，臣子仍然得忠于君主孝敬父母，不得貿然觸犯他們。所以孔子主張“事父母幾諫，見志不從，又敬不違”。意思是“侍奉父母要委婉地勸諫他們，看到自己的意見沒有被采納，還要恭敬而不去觸犯他們”。《禮記·內則》亦闡述了類似的主張，云：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫；不說，與其得罪于鄉黨州閭，寧孰諫。父母怒，不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”意思是“父母有過，子女要低聲下氣、和顏悅色地勸諫。如果諫而不聽，子女要更加恭敬孝順，當父母高興時就再次勸諫；如果父母不高興，與其使父母因其過錯而得罪鄉親，寧可自己屢次勸諫而得罪父母。如果父母發怒，不高興，把自己打得流血，也不能怨恨父母，而要更加恭敬孝順”。如果父母有過，自己勸諫而父母不采納，父母則將繼續依此錯誤而行事，此誠為子女所憂。然而孔子主張“勞而不怨”，即子女對此雖然憂傷，但不怨恨父母。這也是孝道。如果自己勸諫而父母不采納，就因此怨恨父母，那就是不孝。
4.19 子曰：“父母在，不遠游，游必有方（1）。”
譯文
孔子說：“父母在世，不去遠游。如果遠游，必須要有明確的去向。”
注釋
（1）方：地方；方向。這里指去向。朱熹《論語集注》：“游必有方，如己告云之東，則不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。”
感悟
“父母在，不遠游”，意在培養子女服侍父母和體諒父母的孝心。子女有服侍父母的義務，如果遠游，則難以服侍父母，就連“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”（《論語·為政》2.8）都無法做到，又從何談盡其他方面的孝道呢？如果父母年邁體弱，自己卻遠游他鄉，那么父母將依靠誰呢？如果迫不得已而必須遠游，就必須要有明確的去向。這是因為當時交通極不發達，聯絡方式更不便利，兒行千里母擔憂，如果自己游蹤不定，致使父母連行蹤都不知道，豈不令父母更加牽腸掛肚？如果父母遭遇急難，就連捎信也不知捎往何處，這豈是孝子忍心所為之事？
當今交通發達，即使遙隔數千里，也可朝發夕至；通訊更是迅捷，手機隨身攜帶，一個電話便知家中詳情。于是有人對“父母在，不遠游”不以為然，甚至嗤之以鼻。殊不知，培養服侍父母和體諒父母之心，本身就是一種孝心，一種美德。當今農村不少地方是“青壯打工去，老弱守家園”；不少城里人也是志在四方。許多人一年也許難得回家一次，并且他們往往可以給自己找上一大堆難以回家的借口，然而如果我們對父母懷有一種在其身邊服侍盡孝之心，能夠體會父母對兒女的牽掛之情，那么我們至少可以把“父母在，不遠游”改換成“父母在，常回家”，這樣就會克服種種困難而常回家看看。這或許是“父母在，不遠游”給我們在當今的啟迪吧。
4.20 子曰：“三年無改于父之道，可謂孝矣（1）。”
譯文
孔子說：“如果對父親的行事原則三年沒有改變，可以說是孝順了。”
注釋
（1）此句已見《論語·學而》1.11章。
感悟
請參見《論語·學而》1.11章感悟。
4.21 子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼（1）。”
譯文
孔子說：“父母的年齡不可不知道。一方面為他們的長壽而高興，一方面為他們的衰老而恐懼。”
注釋
（1）一則以喜，一則以懼：何晏《論語集解》引孔安國曰：“見其壽考則喜，見其衰老則懼。”
感悟
請參見《論語·為政》2.5章感悟。
4.22 子曰：“古者言之不出，恥（1）躬（2）之不逮（3）也。”
譯文
孔子說：“古人言語不輕易出口，以說了而自身做不到為恥。”
注釋
（1）恥：意動用法，以……為恥。（2）躬：自身。（3）逮：趕上；做到。
感悟
孔子多次提到“恥”、“有恥”、“知恥”等，構成了儒家所倡導的“恥感文化”。這種恥感文化主要體現在“出仕與否應有恥”、“言行是否一致應有恥”和“行己有恥”三個方面。
第一，出仕與否應有恥。“子曰：‘天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。’”（《論語·泰伯》8.13）意思是如果天下政治清明，那么這正是施展才華的大好時機，因此君子應該出仕，建功立業；如果政治黑暗，那么君子就無法行其道而施展才華，既然如此，就不如隱居，而不宜與無道之君或權貴同流合污。如果國家政治清明，君子卻不能出仕而建功立業，仍然處于“貧且賤焉”的境地，這無疑說明自己無能，理應感到恥辱；如果國家政治黑暗，君子卻“富且貴焉”，這無疑說明自己枉道而事人，理應感到恥辱。孔子對此種觀點亦反復申說。例如：“憲問恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。’”（《論語·憲問》14.1）意思是原憲問什么是恥辱。孔子說：“國家政治清明時，出仕享受俸祿；國家政治黑暗時，出仕享受俸祿就是恥辱。”這就是孔子在出仕與否方面所倡導的“恥辱感”，他強調的是一個人要具備政治操守。這種恥感文化，兩千年來它不斷地激勵著人們潔身自好和剛正不阿。
第二，言行是否一致應有恥。“子曰：‘古者言之不出，恥躬之不逮也。’”（《論語·里仁》4.22）意思是“古人言語不輕易出口，以說了而自身做不到為恥”。孔子對此種觀點亦反復申說。例如：“子曰：‘其言之不怍，則為之也難。’”（《論語·憲問》14.20）意思是“一個人說話大言不慚，他實行起來就會艱難”。“子曰：‘君子恥其言而過其行。’”（《論語·憲問》14.27）意思是“君子以說得多做得少為恥”。這就是孔子在言行是否一致方面所倡導的“恥辱感”。這種恥感文化，兩千年來它不斷地激勵著人們言行一致，言必信，行必果。
第三，行己有恥。孔子倡導對自己的行為要有羞恥之心。“行己有恥”的根本特征是要求人們具有禮義廉恥，一旦喪失禮義廉恥，那就應該感到羞恥。即使一個人不去努力追求美德，他至少也要守住道德的底線，那就是“行己有恥”（《論語·子路》13.20）。否則就會放辟邪侈、胡作非為。
然而，中華傳統文化中的恥感文化在當今商品經濟的大潮中被沖刷得傷痕累累，不知恥的現象普遍存在于社會各個領域之中。譬如：在經濟領域，一些商人唯利是圖，于是什么“假農藥”事件、“假種子”事件、“三聚氰胺”事件、“瘦肉精”事件、“假酒案”等制造和出售假冒偽劣商品的現象泛濫成災。這些人不以為恥，反以為榮，認為只要能夠賺得盆滿缽滿就行。在政治領域，一些官員見利忘義，于是什么“陳希同”、“王寶森”等腐敗分子“前腐后繼”。這些人不以腐敗墮落為恥，反以為榮，認為只要能夠升官發財就行。在學術領域，一些學者拋棄良知，于是什么抄襲剽竊、學術造假等層出不窮。這些人不以為恥，反以為榮，認為只要能夠晉升職稱、獲得各種榮譽就行。
胡錦濤總書記于2006年3月4日在第十屆中國人民政治協商會議第四次會議的民盟、民進聯組會上發表了“關于樹立社會主義榮辱觀”的講話，他提出了“八榮八恥”的社會主義榮辱觀，即以熱愛祖國為榮、以危害祖國為恥，以服務人民為榮、以背離人民為恥，以崇尚科學為榮、以愚昧無知為恥，以辛勤勞動為榮、以好逸惡勞為恥，以團結互助為榮、以損人利己為恥，以誠實守信為榮、以見利忘義為恥，以遵紀守法為榮、以違法亂紀為恥，以艱苦奮斗為榮、以驕奢淫逸為恥。這或許可以看成是對儒家恥感文化的繼承和發揚。
4.23 子曰：“以約（1）失（2）之者鮮矣！”
譯文
孔子說：“因為約束自己而犯錯誤，這是很少的。”
注釋
（1）約：約束。（2）失：過失；犯錯誤。
感悟
雖然人有種種欲求，但是人們不可能想要什么就去追求什么，更不應該想要什么就不擇手段去獲取什么。人是社會的人，不可能隨心所欲，他的所作所為必然會受到社會一定的約束。用什么來約束？當然是用社會共同的道德規范來約束。在孔子眼里，這種社會共同的道德規范主要體現在禮儀制度上。孔子認為：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》6.27）意思是“君子廣博地學習文獻，用禮儀來約束自己，也就可以不違背道了”。顏淵也說孔子是這樣來教育自己的：“博我以文，約我以禮。”（《論語·子罕》9.11）意思是“孔子用古代文獻來增廣我的知識，用禮儀來約束我的言行”。孔子還告誡弟子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》12.1）。一個人果真能夠自覺地用禮儀來約束自己，當然就會少犯錯誤了。
當今社會，物欲橫流，到處都充滿著誘惑。君不見，那些違法亂紀者，那些貪官污吏，不都是因為私欲膨脹并且毫無約束而走上犯罪道路的嗎？看來孔子所說的“以約失之者鮮矣”，的確是金玉良言啊！如果我們能夠自覺地用先進的思想來約束自己，以黨紀國法來約束自己，自然就可以使自己少犯錯誤了。
4.24 子曰：“君子欲訥（1）于言而敏（2）于行。”
譯文
孔子說：“君子說話要謹慎，做事要勤勉。”
注釋
（1）訥（nè）：言語遲鈍。這里指說話謹慎，不隨便說。（2）敏：勤勉。
感悟
請參見《論語·為政》2.13章感悟。
4.25 子曰：“德不孤，必有鄰。”
譯文
孔子說：“有道德的人不會孤單，必定會有人來做伴。”
感悟
請參見《論語·學而》1.1章“有朋自遠方來，不亦樂乎”感悟。
4.26 子游曰：“事君數（1），斯（2）辱矣；朋友數，斯疏矣。”
譯文
子游說：“事奉君主過于頻繁，就容易招致侮辱；與朋友交往過于頻繁，就容易導致疏遠。”
注釋
（1）數（shuò）：屢次；多次。（2）斯：就；則。
感悟
君尊臣卑，地位本來就不對等。臣事君，雖不必時時察言觀色而行事，然而且不說伴君如伴虎，僅僅是君主喜怒無常這一點，就可以無端地呵斥其大臣。事奉君主過于頻繁，說不定哪天君主一不高興就把怨怒無端地發泄在他身上而使他受辱，所以子游認為“事君數，斯辱矣”。
當今有些人每每以能夠接近上級領導為榮，以為這樣就有機會讓領導了解自己，從而使自己得到提拔。殊不知事物總是一分為二的。接近領導的機會多了，固然讓領導了解甚至提拔自己的機會也就多了；同時你在領導面前點頭哈腰甚至卑躬屈膝的次數也增多了，說不定哪天領導一不高興就把怨怒無端地發泄在你身上而使你受辱，這也并非沒有可能。愚以為，作為一名知識分子，作為一名有尊嚴的人，切莫與官員過分地套近乎，還是保持一定的距離為好。人不可高傲，但可以清高。知識分子只有保持清高，才能保持獨立的人格和做人的尊嚴。
人與人之間或因志同道合，或因興趣相投，或因性格相合，或因其他原因而成為朋友。朋友之間，無論如何親密無間，但畢竟是兩個人，他們各有各的隱私，各有各的空間，如果老是廝守在一起，久而久之，則可能引起其中一方的厭煩，甚至產生擺脫的心理。所以子游認為“朋友數，斯疏矣”。與朋友交往過于頻繁，就容易導致疏遠。有人說“距離產生美”，這與“朋友數，斯疏矣”有異曲同工之妙。
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