晚年惟好靜，萬事不關心。

自顧無長策，空知返舊林。

松風吹解帶，山月照彈琴。

君問窮通理，漁歌入浦深。

（王維《酬張少府》）

據《舊唐書》本傳，王維晚年完全淡出政治舞臺，吃齋奉佛。在藍田買得初唐詩人宋之問遺下的別墅，其地在輞口，輞川環繞房舍，水漲竹洲花塢的時候，他就與道友裴迪浮舟往來，彈琴賦詩，嘯詠終日。

王維這首詩酬答友人張少府，便敘說了自己晚年的生活和心情。這是一種禪意的棲居，擺脫人世間一切煩惱的萬事，追求心靈安寧寂靜的狀態。雖然頷聯的“自顧”和“空知”似乎帶有幾分自嘲和無奈的口吻，但一方面這是面對官員友人為自己惟好靜行為的辯解，另一方面這種自嘲和無奈已被全詩任運無心的基調大大淡化，而“返舊林”三字更多地使人聯想到到陶淵明《歸園田居》中“羈鳥戀舊林，池魚思故淵”一般解脫后的欣悅。

接下來的頸聯，則更將禪意的棲居轉化為一種詩意的棲居，隨清風吹拂，解開飄逸的衣帶，何等快哉樂哉！在明月的照映下，彈奏幾曲優雅的琴操，何等幽然蕭然！風是松風，月是山月，表明這是遠離人世的自然山林，詩人在此中終于獲得行為和心靈的自由無礙。任風吹帶，就月鳴琴，雖不如后來臨濟義玄禪師那種“屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥”的生活態度那么樸實真率，但多少與《壇經》所言“無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往”的境界很接近了。

然而，同樣是歸返舊林，王維詩中的境界卻與陶淵明有很大的差異。陶詩中更多的是鄉土氣息，有股暖暖的人情味；王詩中卻帶著山林隱士的超塵氣質，高山流水的幽深。更重要的區別是其言說方式，陶淵明對生命的體驗如此表達：“此中有真意，欲辨已忘言。”而王維卻如是說：“君問窮通理，漁歌入浦深。”也就是說，面對大自然，陶淵明雖然宣稱“欲辨已忘言”，但這宣稱本身就是一種說理的方式，即魏晉玄學的“言意之辨”。而王維面對“窮通理”的詰問，卻近乎一種真正的忘言，讓入浦漁舟上的歌聲去回答，一切盡在無言中。

這是本詩最富禪意的結尾，與禪門用具象語言回答抽象問題的方式如出一轍。僧問：“如何是佛法大意？”師答：“春來草自青。”（《景德傳燈錄》卷十九《韶州云門文偃禪師》）正如君問：“如何是窮通理？”我答：“漁歌入浦深。”另一方面，“漁歌入浦”是王維與裴迪在輞川“浮舟往來”的當下生活的寫照，即詩人此時此地的存在——此在。用“漁歌入浦”來回答“窮通理”，其實就是用人當下的“此在”來回答什么是“存在”的問題。結尾的“深”字意味深長，既指漁舟駛入浦口深處，歌聲遠去，又暗示窮通理是如此深遠玄妙，如音樂境界一樣難于把握。

曲徑通幽

清晨入古寺，初日照高林。

曲徑通幽處，禪房花木深。

山光悅鳥性，潭影空人心。

萬籟此都寂，但余鐘磬音。

（常建《題破山寺后禪院》）

在盛唐時期，禪宗僧徒多寄名律寺，別立禪居。如常建所游的禪院，就是破山寺后的一個別院。與香煙繚繞、梵唄齊鳴的律寺前殿相比，它顯得格外僻靜冷清。如果我們了解禪院在盛唐時佛寺中的位置和環境，也許對常建的這首詩有一種更具體而真切的感受。

當我們讀到“清晨入古寺”這句時，就開始隨著導游的詩人感官追尋靜謐的禪趣。“清晨”的“初日”光芒想必是淡淡的，“古寺”中的“高林”想必是古樹參天，而這淡淡的陽光照進茂密的樹林，那微溫的橙黃一定被過濾成清涼的綠陰。由此我們來到詩中禪的世界。

“曲徑通幽處，禪房花木深”，這兩句詩不僅極傳神地寫出在古寺回廊曲徑中尋覓禪院的經驗（其實這也是人們游覽中國園林時所常常能感受到的經驗），而且也十分恰切地隱喻了參禪悟道的一次過程。“曲徑”與“禪房”這一對路與屋的意象搭配，正好可作為禪悟的一種暗示。對于禪悟而言，“曲徑”是過程而“禪房”是目的。悟，就是在幽深處有所發現。拐彎抹角之后，忽又豁然貫通，柳暗花明，生機盎然，這不就是頓悟的象征么？“深”自“曲”來，非“幽”不“深”，這也意味深長。真理的“禪房”只建在“幽處”，并不在大路邊上，需要尋找；而且為感性的“花木”所掩映，需要辨識。經過“曲徑”的苦苦追尋，終于步入“禪房”靜室，這不就是禪悟后欣悅的心境么？

這寺后禪院地處僻靜的“幽處”，遠離人寰。那“山光”顯得格外蒼翠，“潭影”顯得格外澄澈。詩人至此，仿佛能體味到林間小鳥自由自在的快樂，而心靈也仿佛潭水一樣空靈透明。“潭影”在唐詩中常帶有濃重的禪意，往往被當作寂照之心的比喻。如香巖智閑禪師《寂照頌》曰：“不動如如萬事休，澄潭徹底未曾流。個中正念常相續，月皎天心云霧收。”（《人天眼目》卷四）心如澄潭，映照萬象，一切激動和喧囂在這里都化為靜穆的意境。正如唐詩人李端《寄廬山真上人》詩所說：“月明潭影澄空性。”澄靜的潭水中深藏著空無的永恒。唐代殷璠《河岳英靈集》卷上贊嘆“山光悅鳥性，潭影空人心”兩句為“警策”，可能正是有感于其中包蘊的禪意。

最有靈氣的是這首詩的最后兩句：“萬籟此都寂，但余鐘磬音。”一剎時，清風停止了吹拂，小鳥停止了鳴叫，流泉停止了叮咚，只有幾杵疏鐘在山光潭影中顫悠悠回蕩。這是何等靜寂幽邃的境界啊！這余音裊裊的鐘聲，化動為靜，化實為虛，將禪意轉化為詩情，將宗教感情轉化為審美感情。這鐘聲從寂靜中響起，又在寂靜中消失，傳達出來的意味是永恒的靜，本體的靜，把人帶入宇宙與心靈融合一體的那異常美妙神秘的精神世界。清人紀昀評此詩“興象深微，筆筆超妙，此為神來之候”（《唐宋詩舉要》卷四引）。這言有盡而意無窮的結尾無疑起了很大的作用。

水激石鳴

鑿崖泄奔湍，稱古神禹跡。

夜喧山門店，獨宿不安席。

水性自云靜，石中本無聲。

如何兩相激，雷轉空山驚。

貽之義門舊，了此物我情。

（韋應物《聽嘉陵江水聲寄深上人》）

禪悟并非只產生于空山深林或禪房靜室，只要善發疑情，靈根透脫，即使在激動和喧囂中也能體味到禪意之所在。唐代韋應物便是這樣深得禪髓的詩人。

一日，詩人來到傳說中大禹鑿崖治水的地方，夜宿山門店，被嘉陵江雷鳴般的奔湍急浪攪得難以入睡。然而，正是這江水的喧騰，使他一瞬間疑情大發，悟入玄道。“水性自云靜，石中本無聲。如何兩相激，雷轉空山驚？”詩人思考的當然不是物理學的聲學問題，而是禪學中動與靜的關系問題。照禪的觀點來看，禪是動中的極靜，也是靜中的極動，動靜不二，正如色空不二。禪宗認為世界的實相是靜是空，有如水性、石性。空的實相生出萬有，靜的本質生出極動，有如水生波，有如水石相激而雷轉山驚。禪宗又有“即心即佛”的說法，所以心即是禪的實相，心造萬物如水生波，如水激石鳴。如果悟得這一禪理，就知道動靜、喧寂、心物都是二而一的東西，空造萬有，所以萬有歸空；靜生群動，所以群動歸靜。此外，佛教認為一切事物皆為因緣和合而產生，水性與石性本來寂靜無聲，二者相遇而因緣和合，水聲由此產生。

大約詩人的空門道友深上人曾經從義學的角度講解過這一問題，而詩人迷惑不解，直到在靜夜聽到嘉陵江水聲時才猛然覺悟，所以他只拈出四句作回贈，以證明自己已經“了此物我情”，認識到心與物的關系。這是典型的禪宗回答義學問題的方式，以水石相喻，一切答案，盡在不言之中。

自此一悟之后，韋應物萬法皆空。既然“雷轉空山驚”中孕著極靜的本質，那么十字街頭，萬籟聲中，無往而非禪。他后來之所以能在堆滿文書的“吏案”前對來訪山僧說出“出（仕）處（隱）似殊致，喧靜兩皆禪”的道理（《贈琮公》），之所以能在春潮急雨中領略到野渡旁邊那只無人孤舟寂寞自放、任意西東的玄思（《滁州西澗》），大概都是來自嘉陵江水聲的觸發吧。

霧沐青松

汲井漱寒齒，清心拂塵服。

閑持貝葉書，步出東齋讀。

真源了無取，妄跡世所逐。

遺言冀可冥，繕性何由熟？

道人庭宇靜，苔色連深竹。

日出霧露余，青松如膏沐。

淡然離言說，悟悅心自足。

（柳宗元《晨詣超師院讀禪經》）

達摩西來，掃滅文字，以心傳心，教外別傳。不過，六祖慧能用《金剛經》語證入文字，荷澤神會有“借教悟宗”之說，可見研習經教仍是禪家日用功夫之一。柳宗元的這首《讀禪經》就敘寫了“借教悟宗”的全過程。

詩人晨起，先是“汲井漱寒齒，清心拂塵服”，參禪禮佛之心，至誠至潔。貝葉書，代指禪經，古時佛經多寫在貝多樹葉上，所以有此稱呼。“閑持貝葉書”二句，寫出詩人讀經之心態，安閑容與。“真源了無取”四句，是詩人讀禪經后的思考，為何世人無取于真源，每逐于妄跡？如何才能修得圓成佛性？詩人讀經至此，真妄佛理，盤桓心，墮入理障，無由得脫。這時，詩人偶然行至超師禪院，在長滿青苔、翠竹環抱的靜靜的庭宇里，猛然發現另一番境界。無須概念說明，無須邏輯推理，詩人在以“平常心”觀照世界的那一瞬間，體會到禪的真理。“日出霧露余，青松如膏沐”，這兩句詩不僅在寫景上能傳造化之妙，而且表達了詩人觸目會心的體驗。青松經過清晨霧露的洗沐，在初日的照耀下蒼翠欲滴，這不就是去妄跡而取真源的“佛法大意”的形象體現嗎？“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。當詩人用直覺感受去捫摸世界時，才頓然感到語言文字虛妄，終于因指而見月，遺經而得道。所以最后“淡然離言說”，得到一種“悟悅”的滿足。詩人的“悟悅”不只是通過霧沐青松的形象得到對禪經所言真妄佛理的覺認，而且是一種對語言文字的虛幻性的了悟。“迷人從文字中求，悟人向心而覺”，因此他的“悟悅”不須“言說”，而“心自足”。

在柳宗元的佛理詩中，這首詩可以說達到最高峰，因為他已經明了“經是文字紙墨，文字紙墨性空，何處有靈驗”的根本禪理（《越州大珠慧海和尚語》），已有舍筏登岸、見月亡指之功。

（作者單位：四川大學中國俗文化研究所）