學界對于北宋學術的研究以周敦頤、邵雍、張載及二程即理學家所推崇的“北宋五子”為主，而對以“三蘇”為代表的蜀學學派和以王安石為代表的新學學派相比較而言則重視不夠，尤其是對后二者的哲學思想更是沒有將其提升到應有的地位。這種研究上的畸輕畸重，在一般哲學史的敘述中就表現得更明顯。馮友蘭先生的《新編中國哲學史》第五冊對北宋哲學史的論述只是涉及以上所提及的五子，而對蘇軾與王安石則不置一詞。甚至有學者在面對為何只重視對理學學術的研究而對諸如王安石等其他學派的研究不屑一顧態度的質疑時，他的回答是王安石學術中沒有哲學思想，因此，就可忽略不論。但我們不禁要問，北宋學術真實面目果真是如此嗎？其他學派真的缺乏哲學思想嗎？其實這個問題只是今人的偏見，而早在南宋時代，就有學者對北宋學術提出了自己的看法，而這個看法實際上成為對今人意見的反駁。南宋人陳善對于本朝文章的表述，曾經說過這樣的話：“本朝文章亦有三變矣，荊公以經術，東坡以議論，程氏以性理。”在這里如果我們對陳善所認為的三變在順序上的更替暫置不論的話，則他的這種看法基本上是符合學術史的實際的。而陳善對三家學術的分類與今天我們的學術分類不同，他是從主要特點進行分類，而沒有否定荊公經術和東坡議論中的哲學思想，經術、議論與性理只是外在的表現形式，而其討論的問題具有共同性，因為其內容是前后相繼的。如果不具有共同性，其前后相繼性就無從談起。所以，陳善認為北宋的學術思想至少要提到王安石、蘇軾和二程三家，否則就不全面和不符合學術史的真實情形。金人李純甫在《鳴道集說·序》中的看法與陳善之說相似，他說道：“浮屠氏之書，從西方來，蓋距中國數千萬里。證之文字，詰曲侏離，重譯而釋之，至言妙理與吾古圣人之心魄然而合，顧其徒不能發明其趣耳。豈萬古之下，四海之外，圣人之跡，竟不能泯滅邪。諸儒陰取其說，以證吾書，自李翱始，至于近代，王介甫父子倡之于前，蘇子瞻兄弟和之于后，《大易》、《詩》、《書》、《論》、《孟》、《老》、《莊》，皆有所解；濂溪、涑水、橫渠、伊川之學，踵而興焉；上蔡、元城、龜山、橫浦之徒又從而翼之；東萊、南軒、晦庵之書，蔓衍四出，其言遂大。”

李純甫還評述道：“自孔孟云亡，儒者不談大道一千五百年矣，豈浮屠氏之罪耶？至于近代，始以佛書訓釋《老》、《莊》，浸及《語》、《孟》、《詩》、《書》、《大易》，豈非諸君子所悟之道，亦從此入乎？張子幡然為反噬之說，其亦弗仁甚矣。謂‘圣人不修而至，大道不學而知’，夫子自道也歟。诐淫邪遁之辭，亦將有所歸矣。所謂有大過人之才者，王氏父子蘇氏兄弟是也。負心如此。寧可計較是非于得失乎。政坐為死生心所流轉耳。”（《鳴道集說》卷一“屏山曰”）

從李純甫的整個議論來看，他的意思是佛教在印度衰落了，卻在中土大放異彩。這主要得益于儒家學者在北宋時代對儒釋道進行了很好地融會貫通，使得三教獲得了共贏的效果，都得到了很好的發展。而表現最出色的人就是王安石父子與蘇氏兄弟。理學家雖然也很好地發展了自己的學術，卻對佛教進行了大肆批判。李純甫雖然是從佛教與北宋學術關系的角度來議論北宋學術，但從中可以看出，他所認為的北宋學術不僅包含了王安石父子、蘇氏兄弟的儒釋道的融合思想，而且以為他們比起二程、張載等理學家的學術和影響來毫不遜色甚或更勝一籌。以上所引李純甫的后一則議論顯然是針對張載的《與呂微仲書》這封書信而言的，其中批判了張載借鑒了佛家思想卻又批判佛教的反噬做法。

這樣看來，北宋學術的真實面貌并不像有些學者所認為的那樣是一家獨大，而是至少存在三家學派爭奇斗艷的局面。正是因為從中國哲學成為一門學科門類始，學界權威對待北宋學術上的偏差直接影響了一直以來對蘇軾與王安石哲學研究的深入開展。當然，隨著研究者的不斷加入，這種研究上的偏差已有所改變。總體來說，對蘇氏蜀學與王安石新學的研究成果的絕對數量還是不少，但是從研究的深度與廣度以及研究成果的精品數量上來說還是非常有限。正是從后一種意義上，我們才說對蘇軾與王安石的研究，學界還未表現出應有的重視態度，研究還有待進一步拓展深入。

由于蘇軾的文學成就炫耀奪目，因而掩蓋了其經學與哲學的成就。其實蘇軾反倒更加看重其經學成就，并引以為傲。這首先是由于經學在傳統學術中的地位所決定的，其次也是更主要的原因在于在蘇軾的思想中，學問及文章成就從其思想根源上來說是共同的。它們都有一個共同的淵藪，就是蘇軾的核心和最本質的思想，即哲學思想。由于哲學思想對文學成就的根源作用，因而蘇軾將其蘊含著深刻哲學思想的經典詮釋看得尤為重要，認為它們是樞紐與核心。表面的繁榮是最能吸引人們去觀賞的，而這繁榮背后的源泉卻往往被忽視了，因而人們對蘇軾的哲學思想未能引起足夠的重視。明代的焦竑正是有感于此，獨具慧眼地刻印了《兩蘇經解》，為研究蘇軾的哲學思想提供了非常有價值的版本。而對于現代學界對蘇軾的研究，我們不妨做一個鳥瞰式的總覽。

研究者對蘇軾思想所具有的融合儒釋道的特色基本上達成了共識，對蘇軾的《東坡易傳》、《東坡書傳》與《論語說》都有所研究，對蘇軾思想中“道”、“性”與“命”等核心概念都進行了深入的探討。但是從總體上看，對蘇軾哲學思想中各概念之間的內在關聯及蘇軾哲學體系的整體性與系統性還缺乏必要的提煉和總結。蘇軾思想的確是對儒釋道思想的兼容并蓄，但是對其融合三教的方式以及三教在其思想中的不同作用與地位還有爭論。這些問題的存在都是筆者進行蘇軾研究的動力，因而將蘇軾哲學的研究作為選題的一個主要方面還是很有價值和必要性的。

與蘇軾相類似，王安石也不主要和首先以一位思想家乃至哲學家的印象留在人們的心中，而是以一位政治家的身份留在歷史和我們的記憶中。因而對于王安石哲學思想的研究同樣顯得與實際的情形不相對應，尤其是王安石變法這個問題像一塊磁鐵深深地引起人們的研究興趣，因而對其哲學思想的研究就興味索然了。但實際上不對有著對變法起著指導作用的王安石的哲學思想加以關注與研究，對其政治變法等深層次問題的研究也無法得到有效地展開。

王安石的哲學思想具有明顯的階段分期的特點，這一點也為學界同仁所指出，但是卻沒有引起普遍的重視。因為從有些研究成果來看，仍然是對王安石的思想不加分期地予以對待，將其不同思想時期的作品籠統地放在一起加以闡述某一個問題。這種做法往往引起論述的不能融通，因為其前后思想本來就是有不融通之處，自然就引起了這個問題。因此，對王安石的思想進行分期并將其不同思想時期的作品加以分別對待是非常必要的，這樣才能厘清其思想的發展與差別。有感于此，筆者對王安石思想的這個特點進行了重點的研究與闡述，并比較了其前后哲學思想的區別以及與佛道關系的演變。

與蘇軾的學術最先以帶有戰國縱橫家習氣的史論與經論影響學壇不同，王安石的學問文章首先是以性命道德之說而蜚聲學界。北宋的性命道德之說由于王安石的提倡而一時興盛起來，儼然成了學術界的核心課題。王安石的性命道德之說主要體現在《淮南雜說》這本書中。但是王安石早期的道德性命之說主要是援引儒家自身的思想而發揮創作出來的，沒有過多受到佛道思想的影響。后世的學者在批判王安石道德性命之論的時候總是將其與佛道關聯在一起，這對于王安石早期的道德性命之論來說無疑是一種誤判。此書作于慶歷年間，王安石當時初出茅廬，但是志向不凡，以儒家大道為己任，要做一個有抱負不隨波逐流“已然而然”的人，當時王安石最崇拜的兩個儒家人物就是孟子與韓愈，他要學習孟子以天下為己任的宏大志向，繼承韓愈批判佛老的精神。這個思想背景下的人性論不可能過多沾染上佛道思想的痕跡，而是主要站在儒家思想本位立場上立志要干出一番大事業來。

王安石在治平年間漸入佳境的人性論對學界也產生了廣泛的影響。他以為人性從本質上講是善的，但是后天之性卻受到了習染的影響。近朱者赤近墨者黑，因而人后天之性就千差萬別，各有不同，而這不是人的本性，人的本性卻沒有什么不同。這種人性論思想對理學家尤其是張載所提出的具有里程碑意義的天地之性和氣質之性的概念劃分是有影響的，因而為長期以來爭論不休的人性善惡問題提供了最終的解決方案，可謂功不可沒。

后世的學者動輒就將王安石的人性論與佛老思想聯系在一起，是沒有將王安石人性論前后期思想的不同情形作細致的甄別，或是將其后期的人性論作為其整個人性論來看待，而對其思想沒有進行一個全面的梳理，輕率地將其某個階段的思想作為整個思想的特征來論述所導致的結果。

在對蘇軾與王安石的思想進行分別研究的基礎之上，再來對其進行比較研究就是水到渠成的事情了。筆者著重從兩個方面來探討這個問題，第一，蘇軾與王安石的道本體及其區別，因為本體論是全部哲學的核心范疇，必須對此進行闡述。第二，蘇軾、王安石與佛道思想的關系演變有什么不同。這一點與對其本體論的研究是關聯在一起的。從《東坡易傳》中所論性與道的關系，是處于同一個層次的概念，具有同一性。而其前期的性論卻不是這樣，在嘉祐六年應制科所上二十五篇雜論中，有一篇《揚雄論》，其中就闡述了有關人性論的思想：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣；而小人無是，無由以為惡。圣人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。”在《中庸論上》中，蘇軾更是明白地說：“人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。好善如好色，惡惡如惡臭，是圣人之誠也。”

飲食男女是人之性，則我們可以看到蘇軾是將人之欲望看作性，這種意義上的性可以稱之為自然之性，這是蘇軾早期的說法，不是蘇軾成熟時期思想的表現。在元豐四年前后完成的《蘇氏易傳》中，蘇軾以為人性是消去善惡之后而不可再消者，就是最后人人都具有的東西。所以，人的本性不是后天所養成的善惡之性，而是與道同一的概念。不可再消者與佛道的空無也并不等同，因此，蘇軾所論具有本體性質的道與性就與佛道的本體區別開來。從后面的分析看，蘇軾最高本體的道是要將事情做到不可知的程度，是一種境界上的界定。但是蘇軾又主張通過佛道的修養論達到對道的領悟和道的境界，同時，其在境界上的不可知的無心狀態也具有佛道的影響。因此，我們說蘇軾的道本體雖然從總體傾向上看具有儒家積極入世的精神，但是也融匯了佛道的修養方法。可見，蘇軾道本體的建構是儒釋道思想融合的結果。當然從本體的特性是對世事的積極干預來說，蘇軾的道本體從學派屬性講是屬于儒家的。

王安石的本體論在前期顯然是從儒家的天命論出發引申出其本體的特性，其儒家的性質是很明顯的。而以變法為界，王安石的思想發生了嬗變，進入到后期的階段，其道本體也發生了變化。將寂然不動、無思無為看作道本體的主要特性，由此而將儒釋道三教的本體看作是相同的，只是批判佛道不致用的精神。言下之意是儒釋道沒有什么不同，它們的不同主要體現在儒家重視致用，而佛道輕視致用。以此理論為突破口，王安石就可以毫無顧忌地援引佛道思想為我所用，其他的新學學者在王安石這個理論的鼓動下，也紛紛放開手腳滿懷熱情地注釋外道經典，其興致與勁頭與注釋儒家經典毫無二致。

由此可見，蘇軾的道本體與王安石后期的道本體都重視無思無為、寂然不動的特性，但是蘇軾認為這只是本體的一個特性，而不是道本體本身，蘇軾仍然在最高本體上堅守了儒家的精神。而王安石后期的道本體就認為無思無為、寂然不動的狀態就是道本體，因而將儒釋道之本體混為一談。

從他們與佛道的關系來看，蘇軾的思想雖然在開始階段的史論與雜論中以儒家的思想為主，但是在詩歌中則多有討論佛道思想的文字。表明蘇軾的思想在早期就對釋道的思想予以了特別的關注，只是還沒有將佛道思想與儒家思想進行很好的結合。這種結合在黃州期間撰寫的《蘇氏易傳》中得到了實現。從蘇軾在此著作中對道與性的闡述來看，其思想明顯是綜合了儒釋道思想的結果，具有三教融合的特色。但是從其本體的入世傾向看，最終的歸宿為儒家則又是毫無疑問的。其本體論也不只是局限于倫理道德的范圍，這一點與王安石有相同之處，而與二程的本體論從實際上主要指向倫理道德的思想顯然不同。因此筆者在本書中也將蘇軾與王安石的本體論思想與二程的相關論述進行了對比，以便突顯出蘇軾與王安石思想的特色及其價值。這也是針對學界在研究蘇軾與王安石的哲學思想時，對其道本體所指向的非倫理道德傾向的重視不夠的一種補偏。

蘇軾在《東坡易傳》中所論述的道與性的思想既是對前期有關儒釋道思想的一種總結，又在后期思想中得到了始終如一的遵循與堅持。這從蘇軾在貶所惠州的一篇作品中的論述可以反映出來。蘇軾在《虔州崇慶禪院新經藏記》中寫道：“以吾之所知，推至其所不知，嬰兒生而導之言，稍長而教之書，口必至于忘聲而后能言，手必至于忘筆而后能書，此吾之所知也。口不能忘聲，則語言難于屬文，手不能忘筆，則字畫難于刻琱。及其相忘之至也，則形容心術，酬酢萬物之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達，不既超然與如來同乎！故《金剛經》曰：一切賢圣，皆以無為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣。古之人與人皆學，而獨至于是，其必有道矣。”

在這篇記體文中，蘇軾依然認為將某件事情做到不自知的程度，就是“神智妙達”的境界。這種境界蘇軾認為也是一種無心境界，但是不是草木無心之無心，而是經過不懈的努力奮斗所到達的無心的熟練程度。該文的落款為“紹圣二年五月二十七日記”，紹圣二年即1095年，時年蘇軾59歲，可見有關道論的思想他一直堅持到晚年都沒有改變。

從學術上講，蘇軾與王安石在對待佛道的態度上是有差異的。蘇軾在學術上從學壇嶄露頭角開始就一直試圖將三教的思想融合在一起，提煉出一個從最終指向上看是儒家精神但是又融合了佛道的思想的哲學體系。蘇軾最終實現了這種本體論建構的設想。而王安石的思想明顯不同，在前期特別是早年具有明顯排斥佛老的傾向。堅守儒家的本位立場，其最高本體也是具有儒家精神的天命論。后期思想卻認為儒釋道的本體具有一致性，因而以此為突破口毫無顧忌地吸收佛道思想和注釋佛道經典。這種在學術上對待佛道前后判然不同的態度以及與此相關的本體論的嬗變是王安石學術的一個顯著特點。本書對蘇軾與王安石學術的研究正是圍繞這些學術特點與差異展開的。