許地山人物簡歷簡介,許地山文學代表作品介紹

一、顛沛流離的早年

許地山，名贊堃，以字行，筆名落華生，1893年2月14日生于臺灣省臺南府城。許家祖籍廣東揭陽，明嘉靖間遠祖許超遷至臺灣，到許地山已歷十代。父許南英(1854～1918)，進士出身，擅詩能文，撰有詩集《窺園留草》 (1933年北平和濟印書局承印，臺南許氏發行，許地山編并序： 《窺園先生詩傳》)。是個立身謹慎，操持特嚴的愛國者。許地山誕生次年，中日甲午戰爭爆發，越明年，清廷同日本簽訂馬關條約，將臺灣割讓日本。臺灣愛國者不甘當亡國奴，在民族英雄丘逢甲領導下召開議會，謀立共和國。不久日軍入侵，臺灣軍民奮起抵抗。許南英臨危受命，出任臺灣籌防局團練局統領，隨民族英雄劉永福扼守臺南，終因勢孤力單而敗。在日軍追趕下，率全家乘竹筏到安平，再搭輪船抵汕頭。由于清廷不準他們保留臺灣籍，只得落籍福建龍溪(漳州)。辛亥革命后，他一度出任漳州革命政府民事局長，不久去職，生活陷入困頓。當時日本帝國主義為了鞏固對臺灣的統治，對回大陸的臺灣士紳多方拉攏，宣稱只要許南英回臺，就可發還家產，還給官做。他憤然拒絕。1915年許南英應人之薦去印尼蘇門答臘，為華僑領袖、棉蘭市長張鴻南作傳。1918年初病歿于當地。許地山的母親篤信佛教(其實許父亦信佛，別署“留發頭陀”、“毗舍耶客”即是例證)，有個舅父是禪宗和尚，曾輔導他讀過不少佛經。許地山的大哥許贊書曾任廈門同盟會會長。二哥許贊元曾參加著名的1911年3月29日黃花崗起義，幾乎遭難。

許地山生長在這樣一個既愛國又崇佛，既有民族民主思想又恪守傳統道德的家庭里，從小接受的思想熏陶不僅是極為復雜的，而且是十分深遠的。如果說愛國主義與民主主義是他日后傾向革命的根本動力，那末佛教思想與傳統道德則是他前進道路上的重要障礙。

許南英自臺灣回大陸后，一直在廣東各地做小官，先后赴廣州、徐聞、欽州、陽江、三水等地就職。許地山每每隨家遷徙，在顛沛動蕩中受完了初、中級教育。辛亥革命后不久，由于父親去職賦閑，家道中落，年方十九歲的許地山即開始自謀生路。先在漳州福建省立第二師范任教，1913年赴緬甸仰光華僑辦的中華學校任教，1915年底回國，在漳州華英中學任教，加入基督教閩南倫敦會，1917年又回福建二師任教，兼附小主事。是年秋由教會津貼入燕京大學文學院學習，開始了新的生活。

許地山后來回憶起早年每每感慨：“自入世以來，屢遭變難，四方流離，未嘗寬懷就枕。”(《空山靈雨·弁言》)“有生以來幾經淹溺在變亂底淵海中，悲哀的胸襟蘊懷著無盡情與無盡意。”(《解放者·弁言》)并自述少時讀到“今丘也，東西南北之人也”一段書時，不禁潸然淚下，先生以為他嫌課重，其實他是自悲身世(《綴網勞蛛·讀<芝蘭與茉莉>因而想及我底祖母》)。這種飄泊無定的生活一方面加深了“一切皆苦”、“人生無常”的佛教思想，另一方面卻使他從小接近社會底層，大量目睹祖國人民的災難，萌發了憐貧悲苦的人道主義思想。在他父親任職的三水縣衙內，他經常看到審案的殘酷情景。“男人不是打屁股，就是上繃子”，女人則“用皮艽打嘴巴”。少年許地山“極感痛苦”，“很同情于這般受苦難的人，深覺得這樣的審問法必要改良”，屢次向父親及衙中師爺進議，“但是終以小孩子的話沒人注意”，這使他經常“怏怏不樂”。(許地山： 《我的童年》1943年香港《新兒童》4卷2期)這種誠摯的人道主義精神，是他一生思想發展的基本出發點。他之所以加入基督教會，并非相信什么“童生”、“奇事”、“復活”、“預言應驗”、“水變為酒”、“履海不沉”、“化少為多”之類的神話，而是被基督教博愛主義所吸引(張祝齡： 《對于許地山教授的一個回憶》)。從某種意義上說，這同佛教的“慈悲救世”、“普度眾生”也是一致的。許地山終其一生，始終未脫離教會。直到晚年還常去香港合一堂禮拜、布道并捐款。

這樣，當二十五歲的許地山前往偉大的“五四”新文化運動方興未艾的北京時，世界觀已經初步定型。他的頭腦里裝滿著各色各樣的東西：從愛國思想到基督教博愛主義，從人道主義到佛教思想。盡管這些主義與思想之間充滿了矛盾，卻各有其產生與存在的根據。雖然前面主要從家庭影響(包括家庭變故的影響)與個人經歷的角度闡述了他的思想起源，但這些影響與經歷無一不是歷史、社會與時代的產物。因此青年許地山在“五四”前夕的思想，也無一不蓋得有歷史、社會與時代的印記。他就是這樣地帶著歷史、社會與時代的豐富而駁雜的贈予，走上“五四”新文化運動的大舞臺的(以上傳記材料除注明出處者外，主要來自周俟松撰《許地山年表》，下文亦同)。

二、探索人生的青年

許地山初入燕京大學時，被同學視為怪人，戲稱為“許真人”、“莎士比亞”。因他身穿自己設計的布衫，手帶白玉戒子，好談佛理，喜寫梵文，又蓄長發，留山羊須，相貌頗似莎翁。接觸既久，方知他學習刻苦，能詩善文，懂多種外語與方言，而且待人和氣，十分健談。

1918年初，他回漳州同臺中人氏林月森結婚。他同發妻感情極好，曾為她寫過許多新詩與小品文。1920年秋他將她接往北京，途經上海時林月森病故，葬靜安公墓。他極為悲痛，經常持花默立墳頭。這段哀情后來被他寫成感人至深的小說《黃昏后》，獲得海內外評論家好評。茅盾在《中國新文學大系·小說一集》中只選了他兩篇小說，其中即有《黃昏后》。

1919年初，亦即五四運動前夕，許地山經常和瞿秋白、鄭振鐸、瞿世英、耿濟之等人一起活動。他曾用古體翻譯泰戈爾的《吉擅迦利》，未刊。又將泰戈爾的《新月集》贈鄭振鐸，鼓勵他譯出，成為五四文壇上“小詩運動”的一大推動力。他還介紹他們去基督教青年會圖書館借書。后來該會便請他們編輯青年讀書雜志《新社會》旬刊(鄭振鐸《悼許地山先生》)。這個刊物從1919年11月起，到1920年5月1日止，共出19期。漫談青年修養，介紹科學知識，討論社會問題，宣傳反帝反封建，影響頗大，19期起即被軍閥封閉。許地山從1920年1月第8期起，陸續在上面發表了九篇文章： 《女子底服飾》、《強奸》、《柏拉圖的共和國》、《我對于譯名為什么要用注音字母》、《社會科學底研究法》、《十九世紀兩大社會學家底女子觀》、《勞動底究竟》、《勞動底威儀》、《“五一”與“五四”》。

在轟轟烈烈的五四運動中，他是個積極分子，不僅參加了5月4日的游行示威，而且擔任學校代表，經常組織會議，表現出高度的愛國熱忱。然而他對帝國主義的認識還是不很清醒的。1920年9月1日他在《燕京大學季刊》1卷3期上的《“五七”紀念與人類》，是研究他當時思想的重要資料。此文一方面指出：“五四運動紀念底聲浪剛剛過去，五七國恥紀念底聲音又來了。這些紀念都是強權和帝國主義給我們底好禮物，我們應該時時牢記在心里底”。另一方面又說：“不要專想敵人底不對，因為這樣……會激動我們殘忍，暴燥，和復仇底兇德。我們要從積極的和精神的方面來紀念他，那就是：扶助自己底工商業，和鼓舞一般的人為民治的、和平的運動，教等等不合人道底主義在世界上絕跡。”這已夠糊涂的了，可下面竟然還說對帝國主義強盜“反要憐憫他底獸性猶存”，并斷言“就是那惡徒底良心有時也會不安底”，“所以說欺凌者底自身也不能免掉羞恥”。文章最后總結說：“應當把人道在昏睡之中搖醒，叫他起來將一切的恥辱滅掉”。由此可見，即使在五四運動中，他的愛國思想仍然深受資產階級人道主義、基督教博愛主義乃至佛教思想的催眠。在此后的生活與創作中他的愛國思想為了擺脫后三者的羈縻，經過了極為漫長而曲折的歷程!

1920年秋，許地山畢業于燕大文學院，獲文學士，隨即轉入燕大神學院學習。是年底，他和周作人、鄭振鐸、沈雁冰等十二人聯名發起了著名的文學研究會，次年1月4日正式成立。1月10日，他在革新后的《小說月報》上發表第一篇小說《命命鳥》，引起文壇的熱烈注意，從此開始了文學創作生涯。

1921年到1926年是許地山創作的高潮時期。他在《小說月報》上發表了十二個短篇小說，后結集為《綴網勞蛛》;四十四則散文小品，后結集為《空山靈雨》;此外尚有七、八首短詩和十來篇雜記。這些小說與小品的總主題，是對人生問題的思考與探索。

人生和人生觀是當時青年最關心的問題之一。茅盾說：“文學應該反映社會的現象，表現并且討論一些有關人生一般的問題”(《中國新文學大系·小說一集·導言》，以下簡稱《導言》)。許地山干脆認為文學是表現人生觀的(《創作底三寶和鑒賞底四依》)。他的小說大都以異域風光為背景，“穿了戀愛的外衣而表示了作者的宇宙觀和人生觀”(《導言》)。

《命命鳥》的主人公敏明與加陵是一對熱戀中的青年。由于家長的阻攔，不得不雙雙殉情。小說是在佛國仰光展開的。端大光塔的的金光彩云，綠綺湖上的月色螢火，使全篇籠罩在奇麗而又感傷的氛圍里，凄艷得象一首詩。作者以委婉動人的筆調，精心描繪了他倆純潔纏綿的愛情，對于他們的悲慘遭遇寄予了深切的同情，在貌似冷靜的敘述中蘊藏著對封建禮教的無比憤慨。這是“五四”精神的體現，也是小說的積極面。但它也存在嚴重的消極面。原來敏明與加陵并不把自殺作為抗議的手段，反而當成通向幸福的橋梁。他倆是懷著對“西方極樂世界”的無限神往，從容自在地、歡天喜地地投水的。這就從根本上否定了人生的意義，宣揚了佛教的“涅槃歸真”思想。

《商人婦》里的惜官是個小商人的妻子，丈夫發財后拋棄了她，將她賣給一個印度人做第六妻，使她受盡凌辱。但她不再輕生，發誓要活下去。印度人死后，她終于逃出來獨立生活。小說控訴了封建夫權對婦女的摧殘，贊揚了惜官的堅韌意志與奮斗精神，這是有積極意義的。但在篇末，卻讓她這樣總結自己的人生經驗：“人間一切的事情本來沒有什么苦樂底分別”，“眼前所遇的都是困苦，過去未來的回想和希望都是快樂”。這無異是說，人間本無幸福可言，人只有將現實中的苦變為想象中的樂，才能保持生活的勇氣，這仍然是消極的佛教思想。

《綴網勞蛛》是許地山前期的代表作。故事發生在馬來亞。主人公尚潔是個既自尊自愛、又逆來順受，既博愛眾生、又看破紅塵的虔誠的基督徒。因為流言與誤會，被丈夫殺傷，逐出家門，剝奪財產與女兒。但她既不憤怒反抗，也不自暴自棄。因為她以虛無主義的態度看待不幸，認為人生好比蜘蛛結網，破了又結，結了又破，“或完或缺，只能聽其自然罷了”。這種人生觀貌似積極有為，因為它主張人在厄運前不應消極悲觀，而要頑強努力。但它又認定災難是不可避免的，人對災難是無能為力的，人只能象動物一樣盲目生存，聽天由命。所以從本質上講，它仍然是消極的宿命論。

尚潔的話是許地山的心聲，他在十一年后寫道：“人類底被壓迫是普遍的現象。最大的壓迫恐怕還是自然的勢力，用佛教底話，是‘生老病死’……我不信人類在自然界里會有得到最后勝利底那一天。地會老，天會荒，人類也會碎成星云塵，隨著太空里某個中心吸力無意識地繞轉。所以我看見底處處都是悲劇;我所感底事事都是痛苦。可是我不呻吟，因為這是必然的現象，換一句話說，這就是命運。作者底功能，我想，便是啟發讀者這種悲哀和苦感，使他們有所慰藉，有所趨避……在不可抵擋的命運中求適應，象不能飛底蜘蛛為創造自己的生活，只能打打網一樣。天賦的能力是這么有限，人能做什么?”(《序<野鴿的話>》)由此可見，許地山曾長久信仰過“蜘蛛哲學”，而它的根源仍是佛教思想。

佛教對人生的基本觀點是超階級的多苦觀。它認為人不分貧富、貴賤都有痛苦，這就是“一切皆苦”的“苦諦”。許地山對此深信不疑。《空山靈雨·弁言》的第一句話就是“生本不樂”。“開卷的歌聲”《心有事》說：“做人總有多少哀和怨，積怨成淚，淚又成川。”小品《蟬》以被急雨沖到地下、濕翼又不能飛動、隨時可能被蟲鳥吞食的蟬象征多難的人生。小品《海》更把人生喻為海上沉船——苦海無邊。他的小說詳盡描寫了婦女的痛苦，但她們并不痛恨壓迫者，因為在她們看來，這一切都是命運與天意，人生本來就是一場災難。那么出路何在呢?正統的佛教主張“涅槃歸真”。他們認為人生是虛幻的，只有另一個世界——天堂(又名涅槃、彼岸、西方極樂世界等)才是永恒的。這就是叫人厭生樂死的“滅諦”。敏明與加陵走的就是這條路。在小品《山響》、《鬼贊》里，許地山公然盼望并贊美死亡。小品《愚婦人》干脆要人類絕嗣。中國化了的佛教禪宗的答案有所不同。他們反對涅槃說，鼓吹“西方只在眼前”，人只要聽天由命，隨遇而安，就能“恒安樂”，惜官與尚潔就是這樣做的。小品《海》里的旅客坐在“一只不如意的救生船里”，只管劃槳，不問前途，其實也就是“蜘蛛哲學”的翻版。為了反證其正確，許地山在小說《換巢鸞鳳》里，描寫了一個貴族小姐為追求自由戀愛而上當送命的悲劇。他似乎想說明：“一個人最怕有‘理想’，理想不但能使人病，且能使人放棄他的性命。”“‘理想’和毒花一樣，眼看是美，卻拿不得。”(《綴網勞蛛·無法投遞之郵件》)

通過上面的分析，我們可以發現，貫穿在許地山前期小說中的基本線索，是人道主義與佛教思想的矛盾。人道主義使他熱烈同情被侮辱與被損害的弱者，痛恨吃人的禮教與黑暗的社會;佛教思想卻使他把一切歸諸于天意與命運，從而掩蓋了苦難的根源。人道主義使他肯定生活，肯定人對幸福的向往與追求;佛教思想卻使他否定人生，否定人生的理想與意義。人道主義使他贊美了積極向上、奮發有為的進取精神;佛教思想卻使他宣揚了消極忍耐、無所作為的宿命觀念。簡而言之，人道主義使他把人當作人，佛教思想使他把人當作蜘蛛。這兩種對立的東西并存于他的小說里，從而構成了一個矛盾的復合體。由于這個緣故，無論是當時的讀者，還是今天的研究者，都曾各執一端，作過截然相反的評價。有人說佛教思想是它的主導，應該基本否定，有人說人道主義是它的核心，應該充分肯定(前者見楊剛《許地山選集·序》;后者見王文英、朱立元《略論許地山的創作》)。其實對于許地山這樣充滿矛盾的作家，與其簡單地作一個結論，不如具體地揭示與分析矛盾，深入研究矛盾的各個方面，然后論證它們是如何既對立又統一的。

只要細讀許地山的前期小說，就可看出矛盾的雙方在作品里的表現形態是大不相同的。凡屬小說中的議論部分，以及與此相應的情節、細節，特別是畫龍點睛的篇末垂教，如敏明投水前的祈禱，惜官的以苦為樂論，尚潔的蜘蛛哲學，都同佛教思想密切相關，并且十分嚴整、警辟，簡直就象是佛教人生觀的講義;而小說的形象部分，特別是對人物命運的描寫，如敏明的戀愛與自殺，惜官的被賣與飄零，尚潔的受刺與被逐等等，卻浸透了人道主義的情愫，顯得非常含蓄、深沉，使人久久不能忘懷。這一現象說明，許地山小說中佛教思想與人道主義的矛盾，實質上反映了他理智與感情的矛盾。高爾基在談到某些新舊交替時代的人時說過：“他們顯然猶豫著：情感的因素傾向于過去，理智的因素傾向于未來。”(《論文學》)我們不妨套一句，許地山顯然猶豫著：情感的因素傾向于人道主義，理智的因素傾向于佛教思想。這種奇特的現象是怎樣產生的呢?

如前所述，許地山的人道主義根源于他對祖國人民的愛，這種深沉樸實的愛是他那愛國的家庭與從小接近底層的流離生活培育起來的，更受到五四精神的滋潤。基于這種愛，他執著于人生，向往幸福，同情不幸的弱者，痛恨吃人的社會。他真誠地希望天下人都能過好日子(見小品《債》)，有情人皆成眷屬。但是這種以博愛為中心的人道主義僅僅是一種良好的愿望。由于個人生活與階級地位的限制，他未能將其同時代的先進思潮——徹底的不妥協的反帝反封建的革命民主主義結合起來，如同時期的魯迅、郭沫若那樣。因此，他那美好的愿望與高尚的情感不能不在卑瑣嚴酷的現實面前迅速冷卻與幻滅。他沒有勇氣戰斗，也沒有武器戰斗，在這絕望的境地里，自幼就浸透在他腦中的佛教思想就膨脹起來了。古往今來不是有很多仁人志士都在失望之余遁入佛國嗎?佛教的“慈悲平等”、”普度眾生”不是同人道主義、博愛精神十分相似嗎?更何況佛學能夠給多苦多難的世界與人生以“圓滿”的解釋，并指出一條似是而非的、無從驗證的“出路”。于是佛學便成了他飲鳩止渴的鴉片，無可奈何的安慰。開始，他選擇了正統佛學，幻想從“來世”得到寄托，可是這種陰森可怕的寂滅主義畢竟太空虛太荒謬了，同人的本性格格不入。于是他轉向具有深厚民族傳統的禪宗，果然這劑麻藥更能收到中和清涼的效用。這就是在很長時間里支配了他的宿命人生觀。他在小說里大力宣揚它，并且天真地幻想它能夠救苦救難、普度眾生。這樣，他從博愛的愿望出發，卻得出了宿命的結論，這就是他本期創作中基本矛盾的由來。

許地山的這一特點當然與其獨特的生活經歷有關，但是不能把它看作純粹偶然的個人現象，它有著深刻的階級基礎與歷史根源。

許地山的前期創作正當五四運動退潮、新的革命高潮尚未掀起的時候。廣大小資產階級知識分子眼見得振奮一時的風暴過去了，社會的黑暗依然故我，甚至有增無已，于是陷入傍徨、苦悶之中，渴望找到新的出路。其中最先進的分子接受了馬列主義，走上了唯一正確的光明大道。但也有不少人迷失了方向，成為各種時髦的或古老的思想的俘虜。即以文學研究會而論，冰心與廬隱都在初期的“問題小說”里針砭過時弊，可這時都轉到人生觀上來了。冰心宣揚“愛的哲學”，這是泰戈爾式的理想派。廬隱鼓吹“游戲人間”(《或人的悲哀》)，這是世紀末式的頹廢派。許地山的博愛精神與冰心頗為相通，但他不相信愛有那末大的神力。他的虛無主義和廬隱不無類似，但他又不甘心頹廢沉淪。于是他就象中國歷史上許多既不滿現實又無力反抗的知識分子一樣，把佛學特別是禪宗當作精神上的世外桃源。這是傳統的宿命派。無論是理想派、頹廢派、宿命派，都是那個特定時代、階級與階層的產物。

許地山的前期創作既然充滿矛盾，那么應該如何評價其歷史價值呢?我們知道，任何文學作品的客觀效果都是由作者與讀者共同完成的。就許地山而言，他在理智上雖想宣發佛教思想，可情感上更傾向于人道主義，而文藝是以情動人的，所以對廣大讀者影響最大的，主要是作品中的人道主義因素。其次，馬克思說過：“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議，宗教是被壓迫生靈的嘆息……”(《馬克思恩格斯全集》1卷453頁)許地山的作品正是他在苦難的重壓下茫然四顧、走投無路時的嘆息。為什么敏明要涅槃歸真、惜官要以苦為樂、尚潔要效法蜘蛛?不正因為她們在人間得不到做人的起碼權利，找不到絲毫快樂的緣故嗎?所以歸根結底，許地山的佛教思想仍然是對黑暗現實的沉默的抗議。

當然，無論是許地山的佛教思想，還是人道主義，都是排斥階級觀點與斗爭精神的，這正是兩者雖然對立又能統一的根本原因，也是他(以及冰心、廬隱)所代表的那個階級與階層的共同弱點。然而即使在“五四”退潮期，人道主義仍有反封建的積極意義。因此總的說來，許地山的創作在當時仍然起到了進步的、戰斗的作用。

許地山創作的最大藝術特色是鮮明的浪漫主義傾向。這不單是指異域情調和傳奇色彩。更重要的是席勒所說的，“把現實提升到理想，或則說，理想的表現。”(《論素樸的詩與感傷的詩》)許地山的前期小說既然旨在表現自己的人生觀，就勢必要按照自己的思想將人物理想化。敏明、惜官、尚潔就是這樣的理想人物。她們的性格核心分別反映了許地山不同時候的人生觀，因而在不同程度上成為他的傳聲筒，正如《強盜》里的卡爾是席勒的傳聲筒一樣。有趣的是，惜官與尚潔同許地山一樣，都是有佛教思想的基督徒。如此強烈的主觀理想色彩正是浪漫主義的根本特征。為了刻畫理想人物，許地山將她們置于奇特的異域，經歷種種奇遇，這種奇境中的奇人奇事也是十足浪漫主義的。在具體描寫上，他的小說既有浪漫主義的一面，如敏明神游天堂的奇夢、惜官飄流南洋的奇歷;也有現實主義的一面，如封建制度對戀愛的干涉、夫權社會對婦女的壓迫。前者往往同佛教思想相聯系，后者則同人道主義相表里，這里也反映出他理智與感情的矛盾。但總的說來，都是為塑造浪漫主義的理想人物服務的。

在“五四”文壇上，郁達夫的小說也是以浪漫主義著稱的。他和許地山一樣，都強調表現主觀世界。不過郁達夫側重于表現自己的感情，因此喜歡熱烈奔放的抒情，不重視情節與結構的完整，多數從日常生活取材，他顯然深受歐洲感傷主義思潮的影響;許地山側重于表現自己的理智，因此好作冷靜而富于哲理的議論，并力圖用有頭有尾的、離奇曲折的故事來證明它(唯一的例外是《黃昏后》，這篇小說旨在表現對亡妻的懷念，因此充滿了濃厚的抒情色彩，取材于身邊瑣事，沒有完整的故事情節與通常的傳奇性，頗類郁達夫式的“自敘傳”)。他顯然深受印度神話與佛教文學的熏陶。他們分別站在浪漫主義的兩個極端上。

最早指出許地山的浪漫主義傾向的是茅盾。他在《導言》中說他的異域情調是浪漫主義的，對封建制度下的婚姻悲劇的揭露是寫實主義的。“他這形式上的二重性，也可以跟他思想上的二重性一同來解答。浪漫主義的成分是昂揚的積極的‘五四’初期的市民意識的產物，而寫實主義的成分則是‘五四’的風暴過后覺得依然滿眼是平凡灰色的迷惘心理的產物”。這話似有矛盾。許地山的浪漫主義主要表現在理想化上，異國情調則是次要的，這且不論。他對婚姻悲劇的如實描寫恰恰是“五四”初期的市民意識的產物;而對異域情調的浪漫渲染才真正是風暴過后的迷惘心理的產物。

與此相反的意見是將許地山歸入現實主義之列。理由是他是文學研究會成員，而該會是主張寫實主義的(最典型的文章是《五四現實主義文學與人道主義》，《南京師院學報》1980年1期)。其實文學研究會中不少公認的現實主義作家，當他們想要表現自己不切實際的理想時，也會自覺不自覺地拿起浪漫主義這一工具的。葉紹鈞的《春游》與《低能兒》、冰心的《超人》與《悟》、王統照的《沉思》與《微笑》，都是通過理想化的人物與情節抒發自己“愛和美”的人生觀的(對這些作品的分析參見曾華鵬、范伯群的《現代四作家論》與茅盾的《導言》)。可見將文學研究會的作家同浪漫主義絕然分開，是不符合事實的。

與眾不同的人生觀，與眾不同的浪漫主義，使許地山成為五四新文苑中最獨特的作家之一。正是這種鮮明的創作個性使他贏得了眾多的讀者，在文學史上占據了不可抹煞的一席地位。

三、穩健平和的中年

1922年夏，許地山畢業于燕大神學院，獲神學士，留校任助理。1923年夏，他和冰心、梁實秋一同赴美國留學，入紐約哥倫比亞大學研究院哲學系研究宗教，次年獲文學碩士。原擬繼續深造，因過不慣美國那種豪奢而淺薄的生活，轉入英國牛津大學曼斯菲爾學院，費用由倫敦傳教會提供。由于牛津不承認美國頒發的學位，他只得重考碩士，論文是《法華經介紹》，1926年獲文學碩士。本想再學兩年考博士，因經濟來源無著而作罷(老舍《敬悼許地山先生》)。是年秋歸國，順道去印度羅奈城印度大學研究佛學與梵文。1927年春回到北平，任燕大助教，并被聘為剛創刊的《燕京學報》編委，這對一個助教來說是異乎尋常的榮譽。

在英國期間，許地山結識了老舍，往來甚密。老舍第一部小說《老張的哲學》就是在他鼓勵下寫出并由他推薦給《小說月報》的。據老舍回憶，他十分厭惡外國人，“有時連英國人有禮貌、守秩序，和什么喝湯不準出響聲，都看成為愚蠢可笑的事。”1924年秋，帝國學院舉行“帝國宗教大會”，由各國學者講述本國宗教。許地山在會上發表論文《道教》。當時在歐美學者心目中，中國的道教不過是非洲黑人、美洲紅人的原始宗教一類的東西。他的論文使他們聞所未聞，得到很高的評價，并收入大會論文集。后又改成《道家思想與道教》，發表于《燕京學報》第2期，被學術界認為道教研究的開創性著作。

1928年許地山升任副教授，1929年與湖南人氏周俟松結婚，1930年升任教授，除在燕大執教外，還去北大、清華、北師大兼課。1933年應中山大學講學之邀，攜夫人同往，繞道臺灣瞻仰故居，拜會庶母及親友。目睹日寇鐵蹄下的臺胞苦難，不勝悲憤。所帶《窺園留草》，因有抗日內容，險些遭扣。1934年2月自廣州去印度大學研究佛學與梵文，繞道蘇門答臘掃父墓，在印度曾拜會甘地，7月回國。1935年7月因與司徒雷登意見不合，被燕大解聘。許地山在燕大讀書和執教凡十數年，一朝離去，感慨殊深。

離開燕大后，許地山即由胡適推薦，就任香港大學中文學院主任教授。這也是根據胡適的建議：港大中文學院主任應由出身英國的大學、有相當學術權威、會講閩粵方言的中國人擔任。港大開辦至此，中國人而任教授的，只有王憲益(醫學院)、許地山兩人(陸丹林《許地山先生生平略述》)。港大中文學院一向以八股為宗，只講四書五經、唐宋八大家與桐城派。許地山到任后即仿國內大學，分設文史哲三系，革新課程，充實內容。又指導香港中小學改革課程。還發起香港新文字學會，力主改革漢字，曾招來國民黨政府的不滿。他還計劃創辦業余學校，因病逝而不果。所以柳亞子說：“香港的文化可說是許先生一手開拓出來的。”(《我和許地山先生的因緣》，《追悼特刊》)

許地山在三十年代除從事教育外，主要致力于學術研究。首先是道教，其次是佛教。為此編纂了許多工具書，可惜多數未及整理出版。他窮畢生精力撰寫的《道教史》也只出了上冊。據說他還準備撰寫《中國服裝史》與《中國錢譜》，收集了許多資料。在燕大時每年要開個人展覽會，陳列這些小古董。春秋佳日常伴家人出游，講述廟宇道觀的典故了如指掌。

許地山三十年代(包括二十年代末)的創作不多，但較之“五四”時期，面貌大變。如果說他前期小說的背景不是南洋印度，就是閩粵山野;人物不是遠離政治的小知識分子，就是飄流無定的小市民;情節不是戀愛劇，就是婚變史;那末中期小說的背景則已落實到北平、廣州等都市;人物已擴大到資本家、留學生、乞丐、警察、官吏、教員、革命家、交際花、游民、城市貧民、傳教士、妓女等五花八門;情節已開拓到與政治事變、民生疾苦糾結在一起的形形色色。如果說前期小說只有一個主題——人生觀(《黃昏后》除外)，那末中期小說的主題就極為紛繁——從暴露社會黑暗到鼓吹改良主義;從宣揚宿命論到贊揚奮斗精神。這一令人眼花繚亂的現象已經不能再用佛教思想與人道主義的顯隱起伏加以概括，只有具體地分析他的作品，才能找出其中的來龍去脈。

許地山回國后不久，國民黨就血洗了大革命。面對嚴峻的時代，一貫消極避世的許地山也憤怒起來了。他寫了一系列批判現實的小說，將筆尖觸到了平庸丑惡的社會生活。

《在費總理底客廳里》是他歸國后第一篇小說，它標志著他創作的新起點。小說猛烈抨擊了一個反動資本家，并指出北洋軍閥和國民黨都是他的保護者，“國旗”雖換，骨子里是一路貨。《三博士》以漫畫手法諷刺了男女洋奴的丑態。《街頭巷尾之倫理》展示了下層社會的貧窮與痛苦。《歸途》對一個窮途潦倒而行劫殺人的寡婦表同情。《無憂花》鞭撻了一個同帝國主義分子、國民黨官僚相勾結，大發國難財的交際花。《人非人》揭露了國民黨反動派的荒淫無恥與妓女的非人生活。這些作品從不同側面暴露了社會黑暗，特別是國民黨的罪惡，具有相當的積極意義與進步作用。

由此可見，二、三十年代之交的許地山，思想的確有了很大的進展。他已開始正視現實，力圖具體地、深入地揭示其中的痛苦與弊病。亦即是說，他對生活的態度已經從消極的浪漫主義轉為批判的現實主義。盡管此時他尚未摒棄根深蒂固的佛教思想，但是當他睜開眼睛，擴大視野，具體深入地觀察與分析現實時，就必然會受到生活邏輯的有力干預，從而產生較清醒的認識。同時一向被佛教思想催眠著的人道主義也在現實的震撼下蘇醒了，于是他的作品里出現了違反其理性認識的形象。他在1933年還認為人不分階級都有痛苦，可是上述作品卻告訴人們，世上既有瞎丐、妓女這樣的窮苦人，也有“費總理”、“無憂花”這樣的享福人，如此尖銳的階級對立在他前期作品里從未出現過。這正是這些小說最有力、最可貴的地方。

然而許地山的批判是從人道主義出發的，而且側重于道德問題。在他看來，“費總理”、“無憂花”之流之所以可恨，就因為他們貪污腐化、喪盡天良。而國民黨官僚之所以庇護他們，也因為貪財好色。這樣，本來只有用革命手段解決的制度問題就變成了“喚醒天良”、“澄清吏治”的改良問題。這是統治階級也能接受、并不時裝模作樣加以標榜的。當他寫到下層平民時，總是強調其奴性、愚昧、自私、麻木。甚至感嘆說：“大概同情心不是先天的本能”(《街頭巷尾之倫理》)。對于離奇情節的偏嗜與宿命的痼疾更使他的某些作品如《歸途》變成了“沒有打擊對象的呼號，成為盲目的不知如何是好的憤怒。”(楊剛《許地山選集·序》)。

凡此種種，說明許地山對現實的認識尚未深入本質，他并未產生樸素的階級觀點。相反，他在《序<野鴿的話>》里依然從佛教的“一切皆苦”出發，根本否認階級的存在，進而大肆嘲笑“左聯”的“革命文學”，明確宣告：他是堅決反對階級斗爭和工農革命的。他說：“農工受壓迫的是事實，難道非農非工都是吃人底母夜叉母大蟲;難道壓迫農工底財主戰主沒有從農工出身底;難道農工都是無用者?……我不信凡事都可以用爭斗或反抗來解決……我受了壓迫，并不希望報復，再去壓迫從前的壓迫者。我只希望造成一個無壓迫的環境，一切都均等地生活著。”這段話實際上是他在整個三十年代的思想綱領。基于這種思想，他在《法眼》、《東野先生》、《玉官》等小說里對中國共產黨和工農紅軍作了歪曲的描述。這一方面說明他對黨和革命極不了解，因而輕信了國民黨的反動宣傳;另一方面又說明廣泛深入的階級斗爭震坍了他玄想的七寶樓臺，迫使他對嚴峻的政治問題作出明確的回答。

1933年初，他這樣表述自己的文學見解：作家“只用生活經驗來做材料”，“為那覺根害病者求方藥”(《解放者·弁言》)。他于是重新張開浪漫主義的翅膀，塑造了一系列理想人物，具體地開出了他的救世方藥。

《解放者》里的紹慈是個北洋軍閥的警探，又是個對垂死的羊羔都愛護備至的活菩薩。他為了拯救一個被貪生怕死的“黨底領袖”拋棄與出賣了的革命者，不惜犧牲自己的生命。許地山將小說題為“解放者”，給主人公取名為“紹慈”，把革命者比為“隨著一兩個領袖在那里瞎跑，幸則生，不幸則死”的“群狼”，顯然是要用超階級的“仁慈”來取消革命。

《東野先生》里的東野是一個帶有國粹主義氣味的愛國者和信仰無政府共產主義的改良主義者。他贊成“共產”，但堅決反對“暴動”，認為目前只能做“預備”工夫。他是以“救護時世”為己任的，但今生只打算當好教員與周濟窮人。小說著力描寫他如何不計報酬地獻身教育，如何煞費苦心地尋救老友的遺族，這同他的主張看似無關，其實不然。許地山后來在雜文中指出：“風雨國民”之所以“不調不順不泰不安”，一方面“由于執政者底知識底不足”，另一方面，“人民被欺負多因于知識缺乏”(《雜感集·國慶日所立底愿望》)。更有甚者，“這年頭還有許多意志力薄弱的叛徒與國賊民賊底原因，我想就是由于理智底低劣”(《雜感集·今天》)。知識而外還有性情。“許多沒靈魂的國賊民賊，多半由于性情乖戾所驅使，要預防這個，我們在文藝上應當供給有益的糧食。”(《國慶日所立底愿望》)既然如此，教育(包括文藝)當然是救國救民的無上法寶了。所以他說：“我們受過教育底人們都應該參加，這是義不容辭、責無旁貸底事業，也是我們神圣的使命之一”(同上文)。“知識與理想底栽培當然是我們動筆管底人們底本分。”(《今天》)

明白了這一點，東野的思想就清楚了。原來他所謂的“預備”，就是教育。只要用普及教育的手段使統治者與人民都有了充足的知識與博愛的性情，國賊民賊就根本不會產生，風調雨順、國泰民安的太平盛世就會降臨。

為了襯托東野的“高大”形象，反證其主張的正確，小說特意描寫了他妻子志能的轉向與卓斐的犧牲。小說暗示他倆似乎是共產黨員，在莫斯科長期同居。大革命失敗后一起從歐洲回廣州，準備參加一個秘密暴動。可是回來不久，志能就被東野的見解與人格感化了，她投向國民黨，拒絕掩護昨日的同志兼情人，決心犧牲自己的一切，去輔助卓斐的偉大事業。卓斐因此慘死在國民黨的屠刀下。小說將東野寫成花花公子，冷嘲熱諷不遺余力。又借志能之口對東野歌頌備至，稱他為“性情好”、“學問好”、“道德好”的“圣人”，可是她終究不得不承認：“我底行為證明了他們(指共產黨人)底話，說有資產的人們是不會革命的。”

1939年初發表于香港的中篇小說《玉官》，是許地山的重要作品。玉官是個閩南的青年寡婦，她的全部希望就是撫孤成人，將來考取功名，為她爭節坊、請封誥。迫于生計，她不得不去吃“教飯”。兒子長大后，受教會資助留學美國，后來果然當了國民黨的大官。可是他并未給她請封樹坊。她的理想破滅了。在基督的感召下，她醒悟到：“從前的守節是為虛榮，從前的傳教是近于虛偽”，“她現在才知道不求報酬底工作，才是有價值的，大眾若是得著利益就是她底榮耀了。”于是她只身回鄉，出任教會小學校長，工作勤奮，成績卓著。在她的生日，教會給她舉辦了“服務四十周年紀念會”，四鄉百姓自動為她集款建橋，命名為“玉澤橋”。在獻橋祝壽典禮上，她受到萬民的歡呼，儼然是一個救世英雄。

小說重申了教育救國論，同時又把基督教博愛主義吹噓成除暴救民的符咒，為此特意生造了這么個情節：有一次玉官與一群婦女被白軍抓去，正要被強奸時，玉官挺身而出，宣傳“人和人都是兄弟姊妹，要彼此相愛、不得無禮底道理”。白軍居然“不知不覺地個個都松了手”，真的同她們稱起“兄弟姊妹”來了。作為對照與反證，小說對工農紅軍作了毫無根據的歪曲的描寫，包括所謂的“暴行”與“潰敗”。

《玉官》發表前一年，許地山作過一個《英雄造時勢與時勢造英雄》 (《雜感集》)的演講。他說世上的英雄有兩類，一類是“假英雄”與“擬英雄”，他們是時勢造成的，只能保護人民“不受天災人患底傷害”;另一類是“真英雄”，他是“不受時勢所左右底”“造時勢者”，是“形全于外，心全于中”的“超人”。“唯有他才能拯救民眾于水火之中”，“改造世界和增進人間的幸福”。那末“真英雄”從何而來呢?“真英雄是天生的”，“等到黃河清也不定等得到一個出現。”而人們除了耐心等待外別無他法。一旦某個黃道吉日，“他”突然降臨，人間就會立即變成天堂。這樣的英雄其實就是救世主。

既然現實中還沒有“超人”，那就不妨用文學來創造，東野與玉官或許就是這樣的“真英雄”吧?我們不得而知。但有一點很清楚，那就是許地山的救世方藥至此已形成完整的體系，那是一種以英雄史觀為基礎、人道主義為核心、改良主義為手段、無政府主義為目標的宗教色彩濃厚的救世主義。在烽火連天、戰禍遍地的三十年代，這種救世主義當然是十分錯誤的，也是荒唐可笑的。但它并不是許地山個人的奇思異想，而是特定社會歷史背景的產物。

大革命失敗后，中國共產黨領導了如火如荼的土地革命。“九一八”事變后，全國人民展開了風起云涌的救亡斗爭。國民黨推行“攘外必先安內”的賣國政策，從武力與文化兩方面圍剿革命，教育界也是重要戰線之一。為了麻痹青年的革命意識，統治者大肆宣揚“教育救國”，從而在文化界掀起了一股改良主義思潮。

蔣介石帶頭在1932、1933兩年中五次公開演說，販賣“教育救國”(見陳元暉著《中國現代教育史》)。買辦文人胡適立即響應，大談“教育救國”、“讀書救國”、“人才救國”。有一篇《教育破產的救濟方法還是教育》竟說：“普魯士戰勝法蘭西，不在戰場上而在小學校里”，“英國的國旗從日出處飄到日入處，其原因要在英國學堂的足球場上去尋找。”要愛國學生回到課堂與足球場里去，不問國事，聽任日寇滅亡中國。

與此同時，西方帝國主義加強了文化侵略。早在五四時期，杜威與羅素就來華鼓吹教育救國論，在知識界產生了不小的影響。大革命中，帝國主義的文化侵略遭到沉重打擊。大革命失敗后，他們卷土重來。據《美國平信徒調查團報告書》，1927年后中國的教會學校又逐年上升。鑒于以前的教訓，他們建議教會學校不再以布道為主要目的，而應以教育為主。不再強迫學生讀圣經、做禮拜，而要用“寬容和同情”的態度灌注“基督精神”。1929年美國在華投資中用于教會事業的(學校、醫院、教堂)達八千萬美元，而用于商業的僅七千萬，可見其對文化侵略的重視。

“教育救國”之所以能形成一定的聲浪，除了帝國主義者、官僚、封建地主的倡導外，還因為它迎合了相當一部分資產階級、上層小資產階級知識分子既不滿黑暗現實又畏懼流血革命的矛盾心理與走第三條道路的天真幻想。《教育雜志》1935年1月曾刊登了“全國專家對于教育救國的信念”特輯; 3月又刊登了“讀書問題”特輯; 5月竟刊出“讀經問題”專號。學術界大量翻譯出版了歐美資產階級實用主義教育學著作。

許地山在整個三十年代里都在美英帝國主義直接控制的大學執教，而這里正是“教育救國”與“基督精神”的雙重基地。他本人既是個生活優裕、地位清高的學者，又是個以救護時世、普度眾生為己任的基督教徒。這就決定了他必然會從自己的職業自尊心與宗教倫理觀出發，把穩健平和的教育救國論與基督教博愛主義當成救世良方。他的階級地位決定了他只能這樣回答嚴峻的時代向他提出的問題。

許地山熱心宣揚救世主義固然不可取，不過至少他已開始承認：現實世界是可以改造的，即便是和平改良也罷。這就說明他的人生觀在發生變化，當然這變化是逐步進行的。

在1931年的《法眼》、《歸途》里，許地山著重表現的還是宿命論。這里的人物沒有什么生活目的，只有本能的掙扎與呼號，他們仍然是些破網上的蜘蛛。

1933年的《女兒心》是許地山人生觀開始轉變的界石。這是一篇充滿矛盾的傳奇小說。主人公麟趾已經有了自己的生活理想，雖然這理想頗為渺小。她不甘心忍受命運的擺布，她要向命運大膽挑戰。可她的理想在即將實現的瞬間破滅了，而破滅的原因恰恰在于她因為理想即將實現而產生的激動與忙亂。小說仿佛用這個戲劇性的結局來否定她十幾年頑強的努力，證明一個人不管怎樣反抗終不能逃脫命運的羅網。可是小說對她的叛逆精神又作了那樣熱情的謳歌，這是一個明顯的矛盾。小說的道德觀也是十分矛盾的。

小說的矛盾反映了作者的矛盾。這在他同年的《序<野鴿的話>》里也有所表露。《序》一邊重申蜘蛛哲學，一邊又說：“我只希望不要循環地做、要向上地做。”可見他此時的人生觀正處在十字街頭。

一年后的《春桃》明朗多了。春桃憑借其堅強的意志和潑辣的才干把自己的命運勇敢地掌握在自己手里。她那樂觀、爽朗的進取精神充分體現了勞動人民的蓬勃朝氣與旺盛的生命力。她對苦難的態度是：“誰不受苦? 苦也得想法子活，在閻羅殿前，難道就瞧不見笑臉?”這樣斬釘截鐵的話是惜官與尚潔絕對說不出來的。這里沒有人生渺茫的無謂呻吟，也沒有以苦為樂的強顏歡笑，有的只是對苦難的蔑視與挑戰，對生活的信心與希望。更突出的是，她不僅對舊社會加諸她的貧困無所畏懼，而且對傳統的道德不屑一顧。當李茂用夫權來壓她時，她毫不猶豫地將他頂了回去。對于兩個男人的交易，她氣憤地說：“你們商量著怎樣處置我來!可是我不能由你們派。”“我是我自己”。這些火辣辣的話喊出了千百萬勞動婦女要求人格獨立的迫切愿望，是五四精神的深化與發展。

春桃雖不承認李茂的夫權，卻同情他的不幸。為了救他，她不顧禮教與習俗的強大壓力，果敢地采取了一般人想都不敢想的解決辦法。就反對封建道德而言，在中國文學史上，還沒有第二個這樣勇敢地沖破一切的婦女形象。許地山一向喜歡穿著戀愛的外衣表現自己的人生觀。春桃這種驚世駭俗的行為正是她反抗命運、征服命運的強悍意志的獨特表現。從中可以感到有一種新的人生觀朦朧出現了，它還有點幼稚與原始，但它已突破了宿命的蛛網，把人的力量、人的主觀能動作用提到首位來了。

在1935年的一次演講中，許地山將他的新人生觀作了完整的表述。他說：“人類底命運是被限定的，但在這被限定底范圍里當有向上底意志，所謂向上是求全知全能底意向，能否得到且不管它，只是人應當努力去追求。”(《雜感集·造成偉大民族底條件》)同“聽其自然”的蜘蛛哲學相比，這種“求全知全能底意向”簡直是一場革命，也是許地山人生觀的一大轉變。

聯系許地山的救世主義，我們知道，他所謂的“知”與“能”是不包括正確的社會科學與暴力革命在內的。而排除了這兩者，人類就不可能正確地認識世界與有效地改造世界。所以他的新人生觀的內容是空洞的、貧乏的，它也未能超越其改良主義的局限。當然，如果我們不作苛求，僅僅從人生態度著眼，那末應當承認這種積極有為、奮發向上的精神還是有進步意義的。

綜上所述，在三十年代，許地山前期思想上的矛盾已經發生了質的變化。在現實生活的教育下，佛教思想的陰影越來越淡薄，而人道主義的思想則越來越明顯。正是人道主義思想，驅使他揭露批判了社會的黑暗，特別是國民黨的罪惡，激發他對勞苦大眾的深厚同情，并進而頌揚了他們的崇高品質，幫助他克服了宿命論，樹立了積極進取、奮發有為的人生觀;但同時，這種人道主義思想又蒙蔽了他的眼睛，掩蓋了社會黑暗的根源與國民黨反動派的本質，指引他得出了教育萬能、博愛至上的結論，走入了改良主義的歧途。總之，許地山本期創作思想的兩重性正是資產階級人道主義在新民主主義革命高潮時期的兩重性的反映。

隨著思想的發展，許地山的創作方法也有很大變化。他寫于二、三十年代之交的暴露性作品，基本上屬于批判現實主義范疇。人物、情節取之現實生活，背景富于時代感，哲理性的議論幾乎完全消失，代之以大量諷刺性描寫，結構緊湊，語言樸實，這一切都同前期形成強烈的對照。但是由于對現實缺乏較深刻的認識，未能塑造出較典型的人物，因此終覺缺乏鮮明特色。換句話說，他在藝術上失去了自己。

后于這類作品的，是幾篇旨在表現救世主義的小說。為了創造理想化的救世英雄，許地山不得不重新求助于浪漫主義。但這并不是前期浪漫主義的簡單復歸。重要區別在于，這些小說的背景不再是不知今世何世的異域與山野，而是有明確時代標記的城市;情節不再局限于戀愛或婚變，而是同重大的政治事件(大革命、土地革命)發生了緊密聯系。亦即是說，小說的環境已帶上濃厚的現實色彩。相形之下，小說的人物就太浪漫了。他們都是現實中根本不可能出現與存在的完人、圣人、超人。為了證明其救世方藥的正確，小說違背歷史的邏輯，對具體的歷史事件與環境作了歪曲的描寫，這當然是不能令人信服與感動的。事實上即在當時，這些作品也未曾引起讀者的注意。

唯一的例外是《春桃》。它是許地山三十年代唯一的杰作，也是他全部創作的巔峰、現代文學史上的珠玉。它幾乎集中了他思想與藝術上的所有積極面與長處，卻避開了他的消極面與短處。首先，春桃是個勞動者，是許地山全部小說中唯一依靠自己的勞動生活的主人公。小說通過她突出地表現了積極進取的人生觀，卻沒有將其同救世主義相糾結。小說也賦予她某種博愛的光澤，但她僅僅將其施之于同階級的窮人。小說讓她喊出了婦女解放的強音，做出了驚世駭俗的舉動，但又給以合理的解釋：“在社會里，依賴人和掠奪人的，才會遵守所謂風俗習慣;至于依自己底能力而生活的人們，心目中并不很看重這些。”這是樸素的階級觀點，雖然象火花一樣瞬息即逝，但出諸許地山之口，就格外難能可貴。總之，無論從階級觀、人生觀、倫理觀、婦女觀上看，《春桃》都有進步因素，即使在今天仍未喪失其價值，這正是它經得起歲月磨煉的根本原因。

《春桃》的藝術也是十分出色的。對于一個短篇小說的主人公，能從這么多角度去分析，正說明其性格的豐富性與立體化。為了刻畫這個雕象，許地山動用了自己掌握的一切手段。個性化的語言，活生生的細節，真實可信的環境，緊湊嚴謹的結構，這些都是現實主義的。但小說的中心情節，春桃那三人同居的決定，卻是浪漫主義的驚人之筆。即便是今天的讀者也會忍不住拍案叫絕。正是這關鍵的一筆，使她的性格輝耀出奪目的理想之光(最近有個日本學者加藤千代也認為春桃是寄托作者理想的屬于未來的婦女形象。見東京都立大學《人文學報》No.140，1980.3)。這種理想雖然還有點朦朧，卻是符合歷史發展趨向的。所以《春桃》既不是純現實主義作品，也不是純浪漫主義作品，而這恰恰是它具有經久不衰的魅力的秘密。它標志著許地山在藝術上找到了新的更成熟的自我。

四、奮起戰斗的晚年

1937年7月7日全面抗戰開始后，全國的愛國文藝家一致要求團結抗日。1938年3月27日中華全國文藝界抗敵協會(文協)在武漢成立了，周恩來同志任名譽理事，郭沫若、茅盾等四十五人為理事，其中即有許地山。1938年起，由于大批文化人與青年學生流亡香港，香港文化界的抗日運動空前活躍。為了領導這一運動，1938年黨派樓適夷同志去香港組織文協香港分會。由于樓是著名的左翼作家，一來就遭到監視，一時打不開局面，便去找許地山。當時許是香港的“高等華人”，擁有私人小汽車。除任港大中文學院主任外，還是香港中英文化協會主席。地位既高，聲望亦隆，連法院里有什么中文解釋上的爭執，都要來請教他。由許地山出面聯絡上層各界報導，方將香港文協建立起來。成立大會就在港大禮堂舉行，由許任主席(樓適夷同志1980.10.24晚在北京寓所與筆者談話，港文協成立后，發揮了有力的戰斗作用。當時在它周圍的青年團體有四、五個，在它影響下的雜志與副刊有十余種。許地山作為其主要負責人，日夜辛勤工作。在時代風暴的激蕩下，從小郁積在他心底里的愛國熾情終于象火山一樣爆發了。他毅然決然地走出書齋，奔走于港九鬧市，從在群眾大會上演講，到黑夜去深水涉小樓上偷偷給流亡青年補課，他沒有一次不到。國民黨海外部一方面壓迫他，強邀他去給他們開會掙場面，另一方面造謠說他拍共產黨的馬屁，想出風頭，他毫不妥協。抗戰徹底暴露了國民黨的腐敗與罪惡，許地山終于認識到只有共產黨才真心愛國、真正抗戰。當時宋慶齡領導的中國福利會為解放區籌措了一批藥品，他曾想借送藥之機親訪延安，可惜港大不準假，他深引為憾。1941年1月皖南事變后，他即與張一麐聯名致電蔣介石，呼吁息爭共同御敵。2月1日又領頭在香港文化界的宣言上簽名。是年5月4日他又發表演說反對摩擦(《國粹與國學·青年節對青年講話》)。不幸的是，正當他初步看清了正確的方向，開始努力了解與接受歷史的真理時，無情的死神闔上了他“向上望”的眼睛，中止了他“向前行”的步伐(“向上望，向前行”系許地山1941年的題字，見《追悼特刊》)。1941年8月4日，他因心臟病猝發逝世，終年僅49歲。他的早逝不僅是救亡運動的一大損失，也是文學界的一大損失，人們無不為之惋惜。

許地山逝世后，宋慶齡立即贈送了花圈。郭沫若、茅盾等人紛紛著文哀悼。香港大學舉行了隆重的葬禮，香港與新加坡的文化界都召開了追悼會。重慶《新華日報》、延安《解放日報》都作了 并發表悼念、回憶文章。解放后，開明書店和人民文學出版社先后出版了他的選集。作家出版社出版了他譯的兩本印度神話。尼赫魯總理訪華時，周總理曾將其介紹給尼赫魯(周俟松《回憶許地山》)。作為一個著名的作家、學者、愛國知識分子，許地山的名字將永遠留在中國文學史與文化史上。

許地山晚年寫了不少激勵民氣、針砭時弊的雜文。在這些雜文里，他除了大聲疾呼動員抗戰外，還駁斥了國民黨不相信中華民族的力量，一心指望美英援助的依賴政策。他說：“別人是絕對靠不住的。”(《國慶日所立底愿望》)“要記得援助我們底就可以操縱我們呀!”(《雜感集·民國一世》)他尖銳抨擊國民黨賣國賣民的無恥穢行，指出：“人民對于政府和國家缺乏熱情的擁護，都是因為多數的文武官吏瀆職貪婪。”(《國慶日所立底愿望》)他號召掀起一場“打狗轟貓”運動，打倒那些“吠家狗”(鎮壓人民的頑固派)、“引盜狗”(漢奸)、“饕餮貓”(貪官污吏)、“懶惰貓”(瀆職的官僚) (《雜感集·七七感言》)。他已意識到統治階級是不怕亡國的，只有人民才是抗戰的中堅(《雜感集·<硬漢>序》)。這種初步的階級觀點使他的雜文犀利潑辣、深刻有力，充分發揮了投槍與匕首的作用。我們完全可以把許地山稱為民族解放的英勇戰士。

與戰斗同時，他對過去的錯誤思想進行了認真的清算。在雜文《談<菜根談>》里，他批判了“人生似瓦盆，打破了方見真空”的佛教人生觀，指出它是“消極的格言與閑人的哲學，很不適于向上思想底。”在長文《國粹與國學》里，他系統批判了國粹主義，指出許多“國粹”其實是“國渣”，要改造中國，必須清除渣滓。被國粹派奉為至寶的“國學”，其實只是“治人之學”即“做官技術”，或沽名釣譽的“社交學問”。文章作出了如下的結論：“要知道中國現在的境遇底真相和尋求解決中國目前的種種問題，歸根還是要從中國歷史與其社會組織、經濟制度底研究入手。”

就許地山的思想而言，這句話可謂石破天驚。我們還記得，教育萬能、博愛至上是他的救世主義的兩大支柱，這實質上是認為思想意識能夠決定社會存在。現在他終于意識到社會問題的癥結不在人的知識與性情，而在社會經濟制度。

思想的躍進開辟了藝術的新生面。許地山晚年順應時代的召喚，提出了“彈腥文學”與“群眾文學”的響亮口號，要求文學成為“愛國愛群底人們底資糧，不是富翁貴人底消遣品。”(《<硬漢>序》)他還身體力行，寫了不少作品。其中最著名的是《鐵魚底鰓》。它以堅實的現實主義塑造了一個倔強執拗的愛國科學家的動人形象，通過他發明有術、報國無門、顛沛流離、死于非命的悲慘遭遇沉痛控訴了“無勇無謀、貪權好利”的國民黨摧殘科學、毀滅人才的罪行。《桃金孃》歌頌了聰明善良的勞動者，鞭撻了嬌懶狠毒的統治者，末了借天雷劈死了統治者，使人間變成勞動者的樂園。這個蓄滿詩意的浪漫主義故事是許地山最后的作品。它仿佛是他對中國人民最誠摯的祝福，對祖國未來最美好的憧憬。

綜上所述，許地山晚年在政治思想各領域都有顯著的變化。無論是他對帝國主義、封建主義、國民黨反動派及中國共產黨、人民群眾的認識，還是他的歷史觀、社會觀、人生觀、文藝觀，都超越了三十年代的救世主義體系，呈現出嶄新的面貌。尤為寶貴的是，他已具有初步的唯物史觀。總起來說，他在逝世前已呈現出徹底的反帝反封建的革命民主主義思想高度。我們有理由設想，如果他不是去世得這樣早，他完全可能象聞一多那樣堅定地站到人民一邊來，徹底完成其立場的轉變，從民族民主的英勇戰士變為人民革命的光榮戰士。

結 語

從二十年代初到四十年代初，許地山共創作了四十余萬字的文學作品，數量雖不多，但由于個性鮮明，仍然在中國現代文學史上留下了引人注目的痕跡。

首先，他那些探索人生問題的小說在“五四”時期發揮了相當的反封建作用。這些小說的浪漫主義與異域情調則豐富了“五四”新文學的創作方法與描寫領域。其次，正如阿英指出的，他的《空山靈雨》與冰心的《往事》 (一)在1922年的發表，“是給小品文的運動，以不少推動的力。而《空山靈雨》尤可說是現代小品文的最初成冊的書”，“在小品文運動史上，是將永久存在著的。”(《現代十六家小品·落華生小品序》 )再次，他在三、四十年代的兩篇杰作《春桃》、《鐵魚的鰓》也以其進步的思想與獨特的風格而膾炙人口，至今仍在海內外擁有讀者(后者發表后即被新加坡報紙載轉;前者曾有宮本百合子的評論，直至1980年還有日本學者研究，詳見附錄二)。

至于他二十年來的創作道路，更從一個特殊的側面反映了一部分知識分子在中國革命中的動向，給我們以許多有益的啟示。

這是一條極為特殊的道路。在現代文學史上，還沒有類似的例子。但是即使在這樣特殊的人身上，仍可發現一些帶規律性的東西來。

許地山是個正直、愛國的知識分子。他從小就看到并身受了祖國人民的深重災難，強烈的責任感促使他不倦地探索救國救民的道路，可是他在大半生里卻未能找到它，更確切地說，他找到的是一條行不通的死路。

在“五四”時期，他一方面對社會的黑暗發出了深沉的抗議，對人民的苦難傾瀉了深切的同情;可是另一方面，他卻徘徊在佛學的迷宮里，幻想用佛教人生觀“普度眾生”。

在三十年代，他一方面憤怒批判了國民黨的反動統治，熱情頌揚了勞動者的崇高品質;另一方面卻陷入了改良主義的泥淖，幻想走第三條道路。

直到四十年代初，他的思想才發生根本變化。雖然他還來不及同改良主義徹底決裂，但是面對日本帝國主義的侵略和國民黨的反共賣國政策，他的立場是堅定的。他初步清算了頭腦里的封建毒素，掃除了對美英帝國主義的幻想。他積極參加了黨領導的救亡運動，為民族解放而英勇斗爭。

推動許地山不斷進步的當然是暴風雨般的時代，但它是通過人道主義與愛國主義的內因發生作用的。正是人道主義幫助他擺脫了佛學的鬼魂，又是愛國主義促使他揚棄了舊民主主義。他的思想歷程雄辯地證明了這樣一條歷史真理：生活在半殖民地半封建社會的知識分子，不管原來思想如何，只要他是真心愛國的，有正義感的，那末他終將在現實的教育下投入共產黨領導的反帝反封建的人民革命中去。偉大的魯迅、郭沫若、茅盾是如此，光榮的聞一多、朱自清是如此，誠摯的許地山也不例外。這正如地上的大江巨河，它們曾遭到多少高山的阻擋，受到多少沼澤的滯留，然而不管它們的流程多么迂迥曲折，它們終究匯入了浩瀚無際的大海。在中國現代文學史上，魯迅、郭沫若無疑是長江黃河一樣的巨流，聞一多、朱自清、許地山等人則象其他的一些江河。它們的水量、流域與聲勢雖有大小，但它們都是大地的兒子，大海的波濤。

注釋

附錄一 許地山主要作品集一覽

《綴網勞蛛》,署名:落華生。文學研究會叢書,短篇小說集,商務印書館1925年1月初版。

《空山靈雨》,署名:落華生。文學研究會叢書,散文小品集,商務印書館1925年6月初版。

《解放者》,署名:落華生。短篇小說集,附獨幕劇1出。北平星云堂書店1933年4月出版。

《雜感集》,雜文集,周俟松編并序。商務印書館1946年11月初版。

《危巢墜簡》,小說雜文集,周俟松編并序,商務印書館1947年4月初版。

《印度文學》,王云五主編《萬有文庫》第一集。商務印書館1930年10月初版。

《道教史》 (上),商務印書館1934年6月初版。

《扶箕迷信底研究》,商務印書館1941年6月初版。

《國粹與國學》,論文集,分“宗教”、“文物”、“語文”三輯,周俟松編并序。重慶商務印書館1946年8月初版。

《孟加拉民間故事》,據戴伯訶利編譯的《孟加拉民間故事》(“Folk·Tales of Bengal”Lal Behari Day)譯,商務印書館1929年11月初版。

《二十夜問》,據貝恩編譯的《印度故事集》 (“The Stories ofIndian”F.W.Bain)第1卷譯(該書共13卷)。作家出版社1955年1月初版。

《太陽底下降》,據同上書第2卷譯。作家出版社1956年5月初版。

附錄二:許地山研究資料簡目

潘垂統《對于<超人>、<命命鳥>、<低能兒>的批評》,《小說月報》12卷11號(1921年11月)。

吳守中《批評落華生的三篇創作》,《小說月報》13卷5號(1922年5月)。

方興《<商人婦>與<綴網勞蛛>的批評》,《小說月報》13卷9號(1922年9月)。

成仿吾《評<命命鳥>》,《創造季刊》2卷1號(1923.5.1)。

阿英《落華生小品序》,《現代十六家小品》,光明書局1935年3月初版。

茅盾《落華生論》,《文學》3卷4號(1934年10月)。

茅盾《論地山的小說》,香港《大公報》1941.9.21文藝版。

沈從文《論落華生》,《讀書月刊》1卷1期(1930年11月)。

楊剛《許地山選集·序》,《許地山選集》,開明書店1951年版。

薛綏之《論許地山》,《徐州師院學報》1978年3期。

林非《現代散文六十家札記·許地山》,百花文藝出版社1980年版。

王文英 朱立元《略論許地山的創作》,《中國現代文學研究叢刊》1980年3期。

鮑霽《臺灣作家許地山的創作道路》,《昆明師院學報》1981年1期。

馬以君《從“怡情”到“養性”——許地山文學創作初探》,《文學評論叢刊》第8輯。

許德楠 王硯農《句里明珠字字排——許地山的小說與散文》《現代文藝論叢》 (2)陜西人民出版社1983年3月出版。

徐明旭《略論許地山的〈空山靈雨〉》,《福建論壇》1982年5期。

徐明旭《許地山簡論》,《文學評論叢刊》第15輯。

楊義、鄭環《從傳奇到寫實——論許地山的小說創作》,《新文學論叢》1984年1期。

陳平原《論蘇曼殊、許地山小說的宗教色彩》,《中國現代文學研究叢刊》1984年3月號。

周俟松《許地山年表》,南京師院《文教資料簡報》1979年12期。

周俟松 邊一吉《許地山傳略及作品》,《新文學史料》1980年2期。

夏志清著 劉紹銘等譯《中國現代小說史》第一編第三章《許地山》,香港友聯出版社有限公司出版。

《春桃》《宮本百合子評論選集》第1卷,新日本出版社1964年版。

今村與志雄《三十年代的許地山——一個作家、學者的后半生》,《文學》1976年4月巖波書店。

加藤千代《許地山札記之一——平民形象、說話性概述》,《人文學報》NO.140,東京都立大學人文學部1980年3月。