一壯麗的日出—軸心時(shí)代的華夏文明·善的闡揚(yáng)—“亞圣”孟子·“仁義禮智根于心”

孔子轉(zhuǎn)換了“仁”這個(gè)古已有之的道德范疇，將它理解為對(duì)生命的熱愛、珍惜與尊重。孟子完全繼承了這一思想?！胺t問仁，子曰：‘愛人。’”(《論語·顏淵》)《孟子》也說“仁者愛人”(《離婁下》)。與孔子一樣，孟子也把孝悌看作仁的根本，說“親親，仁也”(《盡心上》)，“未有仁而遺其親者也”(《梁惠王上》)。不僅如此，孟子還明確指出：“仁也者，人也?！?《盡心下》)我們認(rèn)為，這個(gè)“人”字特指人的最根本的東西，即生命。

“仁”根于心

人是用什么去熱愛、珍惜與尊重生命的呢? 當(dāng)然是人心，是人的生命之心，所以孟子又說：“仁，人心也?！?《告子上》)可見，孟子對(duì)仁的解釋比孔子更清晰、更具體。

孟子像

在將已有的道德范疇轉(zhuǎn)換為心理因素這一點(diǎn)上，孟子比孔子走得更遠(yuǎn)。我們知道，孔子雖然已主張將禮的基礎(chǔ)直接訴諸心理依靠，但從他的論述來看，基本局限于孝和悌這兩種由血緣關(guān)系來決定的禮上，而一般意義上的禮，還具有強(qiáng)制性，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。就是說，道德規(guī)范和心并沒有完全融合在一起，它們?nèi)詾閮蓚€(gè)未融在一起的東西。這是仁禮矛盾的基礎(chǔ)。對(duì)此，孟子明確提出：“仁義禮智根于心。”(《盡心上》)不僅如此，孟子還從心中找到了仁義禮智的端緒，提出了“四端”說：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！?《公孫丑上》)看來，孟子不像孔子那樣只把孝悌根植于仁的心理層面上，而是充分?jǐn)U大了倫理規(guī)范的心理基礎(chǔ)，使倫理規(guī)范與心完全融合在一起了，使各種倫理規(guī)范都成為性質(zhì)相同的東西，即心的內(nèi)在功能。

孟子的這種觀念還充分體現(xiàn)在他與告子關(guān)于“義內(nèi)”、“義外”的爭(zhēng)論上。告子把人的道德心理活動(dòng)分為兩類，一類是以主觀為出發(fā)點(diǎn)的，“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，因?yàn)樗俏业艿埽冶阈膼傉\(chéng)服地愛他，這完全是一種自覺的活動(dòng)，完全不帶有任何勉強(qiáng)和強(qiáng)制。這種情況，告子稱之為“內(nèi)”。因?yàn)槿示褪沁@樣一種自覺的心理過程，所以告子說：“仁，內(nèi)也，非外也?！绷硪活愂且钥陀^為出發(fā)點(diǎn)的，因?yàn)樗任夷觊L(zhǎng)，所以我就必須尊重他，而這種尊敬不是完全出自我的主觀愿望，不是一種心悅誠(chéng)服的、自覺的活動(dòng)，而是倫理規(guī)范使之然，具有制約性。由于像年長(zhǎng)、黑白之類是客觀性的，是外在的，所以告子稱這種心理活動(dòng)為“外”。在他看來，義便屬于這種情況，故“義，外也，非內(nèi)也”。告子的看法是孔子以來的傳統(tǒng)觀念。孟子提出了一種全新的觀念：人的所有道德心理活動(dòng)全部是發(fā)自內(nèi)心的，是完全自覺的，而這并不取決于道德規(guī)范的制約性;不管是愛我自己的弟弟，還是尊敬楚國(guó)的長(zhǎng)者，都是如此，這就好像喜歡吃秦人的燒肉和喜歡吃自己的燒肉都是發(fā)自內(nèi)心一樣。在孟子看來，不然的話，何以區(qū)別“白馬之白”與“白人之白”、“長(zhǎng)馬之長(zhǎng)”與“長(zhǎng)人之長(zhǎng)”? 孟子批評(píng)告子總是不能把人和動(dòng)物從本質(zhì)上區(qū)別開。所以，孟子認(rèn)為不管是仁還是義，都是內(nèi)，不是外。在這里，孟子把道德規(guī)范的規(guī)定性完全融化在人心里了。

“義”、“禮”根于心

在仁、義、禮、智四個(gè)范疇中，除智之外，都可歸納于生命之心(關(guān)于智，請(qǐng)見下文)。就是說，與仁一樣，義和禮也可理解為對(duì)生命的熱愛、珍惜與尊重;因?yàn)橹挥性趯?duì)生命熱愛、珍惜與尊重的前提下，才可產(chǎn)生“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”，這里的“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”等都是對(duì)生命的態(tài)度而言的。這幾個(gè)范疇，都體現(xiàn)了生命的精神價(jià)值。和孔子一樣，孟子也認(rèn)為生命的精神價(jià)值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其生理價(jià)值。作為生命精神價(jià)值的“義”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于作為生命生理價(jià)值的“生”，所以在二者不可兼得的時(shí)候，就應(yīng)“舍生而取義”。在孟子看來，人的最大愿望并非延長(zhǎng)其自然生命，而是維護(hù)其精神價(jià)值。他所說的“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”就是指的這種精神價(jià)值。這種精神價(jià)值是人皆有之的，如對(duì)人不尊敬的嗟來之食，就連快要餓死的“行道之人”和乞丐也不會(huì)接受。孟子見機(jī)諷刺那些達(dá)官貴人在接受萬鐘俸祿的時(shí)候也不分辨一下是否符合禮義，連那些“行道之人”和乞丐都不如。

那么，人的善端是從哪里來的呢? 孟子認(rèn)為，它們是人所固有的，是先驗(yàn)的。他說：“人之有是四端也，猶其有四體也?！?《公孫丑上》)又說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！?《盡心上》)朱熹《孟子集注》云：“良者，本然之善也?！本褪钦f，這些善端是人心的本然狀態(tài)。既然如此，所以孟子又稱之為“本心”。

既然人心本來是善的，那么世界上為什么還存在著許多壞人壞事呢? 孟子認(rèn)為這是由于人心背離了其本然狀態(tài)。人心背離其本然狀態(tài)的過程，孟子或稱為“喪心”，如“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”(《告子上》);或稱為“失本心”，如“此之謂失其本心”(同上);或稱為“放心”：“人有雞犬放則知求之，有放心而不知求?！?同上)表達(dá)方式雖然不同，但意思卻是一樣的，它們都是人背離心的本然狀態(tài)。

那么，人心為什么會(huì)背離其本然狀態(tài)呢? 孟子用生理因素和精神因素的相互關(guān)系來解釋這一問題。他說：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”(《告子上》)朱子注云：“賤而小者，口腹也;貴而大者，心志也。”孟子把“體”一分為二：一是生理欲望;二是精神因素，即心。孟子認(rèn)為，追求感官滿足的人是小人，注重精神修養(yǎng)的是君子。之所以如此，在他看來是因?yàn)樾∪恕耙孕『Υ蟆?、“以賤害貴”。一個(gè)“害”字點(diǎn)明，口腹之欲會(huì)損害人的精神修養(yǎng)，以致使人“失其本心”。看來，在生理欲望可以導(dǎo)致背離心之本然狀態(tài)這一點(diǎn)上，孟子與老子是一致的。

由“大體”、“小體”之辨引發(fā)出孟子的義利觀。利以養(yǎng)小體，義以養(yǎng)大體。孟子對(duì)“大體”、“小體”的態(tài)度，就決定了他必然重義輕利。他認(rèn)為，如果“后義而先利”，就會(huì)導(dǎo)致“上下交征利而國(guó)?！钡恼尉置?反之，如果重義輕利，則人子盡孝，人臣盡忠，從而使政治安定。利與仁義是水火不相容的。懷利者必去仁義，國(guó)家必亡;懷仁義者必去利，國(guó)家必興。

此外，孟子也注意到了環(huán)境對(duì)心的影響，說：“富歲弟子多賴，兇歲弟子多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《告子上》)這里的“陷溺其心”與上文的喪心、放心、失其本心等完全是一回事。在這里，孟子所強(qiáng)調(diào)的是環(huán)境可以使人心背離其本然狀態(tài)。

至于利欲和環(huán)境如何導(dǎo)致人心背離其本然狀態(tài)，孟子曾經(jīng)打過一個(gè)生動(dòng)的比喻：“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎? ……故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《告子上》)人之所以放其良心，一方面由于不去注意滋養(yǎng)它，另一方面由于天長(zhǎng)日久對(duì)它的破壞。這就猶如不去注意滋養(yǎng)樹木，反而天天砍伐樹木，樹木便自然遭到破壞一樣。

孟子認(rèn)為，人心在背離其本然狀態(tài)以后，還可以返歸其本然狀態(tài)，他稱之為“求放心”。孟子說：“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放則知求之，有放心而不知求?！?《告子上》)本心的喪失猶如雞和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的雞狗一樣。

如何“求放心”呢?孟子提出了“思”的方法、“學(xué)”的方法和“自反”的方法等等。

雖然孟子以生命之心為建構(gòu)其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)并因此側(cè)重生命之心，但作為一個(gè)哲學(xué)家，他不可能完全摒棄認(rèn)知之心，不過，對(duì)一些從屬于認(rèn)知之心的范疇，孟子賦予了特殊的意義?！八肌焙汀皩W(xué)”是從屬于認(rèn)知之心的兩個(gè)重要范疇，孔子曾經(jīng)給予了高度的重視，有“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”之論。孟子也十分重視這兩個(gè)概念。在孟子的言論中，“思”和“學(xué)”分別含有兩個(gè)層次的含義?！八肌钡牡谝粚雍x是思慮、想、認(rèn)為等等，如“禹思天下有溺者，由己溺之也”(《離婁下》)，“一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”(《告子上》)。這是日常語言中的“思”?！八肌钡牡诙雍x是特指對(duì)本心、善端的“思”，如“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”(同上)?！叭巳擞匈F于己者，弗思耳矣”(同上)。這里“思則得之”的“之”和“人人有貴于己者”指的是什么呢? 是仁義禮智這些本心或善端。為什么這樣說?于此可證：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?同上)“思”的對(duì)象，正是本心或善端;也就是說仁義禮智這些善端是可以通過“思”來得到的。這里的“思”字，是孟子的哲學(xué)語言。

孟子故宅

“學(xué)”字的情況與此相似。孟子說：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”(《公孫丑上》)“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)?！?《滕文公上》)這是日常語言中的“學(xué)”字，指對(duì)客觀知識(shí)的學(xué)習(xí)。而在“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《告子上》)一語中，“學(xué)”特指“求其放心”，是孟子的哲學(xué)語言。

“智”根于心

其實(shí)，孟子念念不忘的仁義禮智之“智”，亦應(yīng)作如是觀。如“為政不因先王之道，可謂智乎”(《離婁上》)，“為其智弗若與”(《告子上》)，這里的“智”字是智慧的意思。這是日常語言的“智”。孟子說：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也;智之實(shí)，知斯二者弗去是也?！?《離婁上》)這里的“智”，特指對(duì)仁、義等善端的“知”。在孟子看來，這才是仁義禮智之“智”的真實(shí)含義。這個(gè)“智”，是孟子的哲學(xué)概念。

孟子認(rèn)為，既然人的“本心”是善的，那么在判斷善惡時(shí)就要以此為根據(jù)。這個(gè)過程，孟子稱之為“自反”。他說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉? 其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難焉?’”(《離婁下》)這里的“自反”，有“反省”本心之義，亦有“返歸”本心之義。這是“求本心”的另一途徑。

“本心”既然已經(jīng)通過“思”、“學(xué)”、“自反”等途徑被找回來了，那么，如何保存“本心”就成了當(dāng)務(wù)之急。事實(shí)上，人之所以“放心”，就是因?yàn)闆]有好好保存“本心”。所以，孟子非常重視“存心”，說：“存其心，……所以事天也?！?《盡心上》)這個(gè)“心”，當(dāng)然指的是人之“本心”。何以“存其心”呢? 孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。”(《離婁下》)“惻隱之心”、“辭讓之心”等心的本然狀態(tài)分別是“仁”、“禮”等等的端緒，一個(gè)人的品德能夠符合“仁”、“禮”了，他自然能夠保存其“本心”。就是說，“仁”、“禮”與作為其端緒的“本心”是相輔相成的。只是“本心”較隱蔽，不易把握，而“仁”、“禮”等道德范疇總是為人們所共知的，所以孟子主張用它們保存“本心”。

孟子認(rèn)為，僅僅“存心”還是不夠的，還應(yīng)該滋養(yǎng)“本心”。這就是他說的：“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！边@里的“大者”，就是孟子說過的“大體”，也就是“本心”。何以“養(yǎng)心”呢? 孟子從消極的和積極的兩個(gè)方面作了論證。從積極的方面看，孟子認(rèn)為，必須注重“理”、“義”的培養(yǎng)。他說：“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉;至于心，獨(dú)無所同然乎? 心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《告子上》)心有相同之處，就像感官有共同的愛好一樣。在孟子看來，“心之所同然者”，便是“理”、“義”。因此，用“理”、“義”來養(yǎng)心，就像用肉來養(yǎng)口腹一樣。這和“以仁存心，以禮存心”的思路是一致的。

從消極的方面看，孟子認(rèn)為必須寡欲。他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《盡心下》)這里的“存”、“不存”之“存”，即“存其心”之“存”，是就能否保存“本心”而言的。孟子認(rèn)為，在絕大多數(shù)情況下，“寡欲”則能保存“本心”，“多欲”則不能保存“本心”，所以他把“寡欲”當(dāng)作“養(yǎng)心”的最佳方法。

值得重視的是，在如何“存心”、“養(yǎng)心”問題上，孟子還提出了其著名的氣論。在孟子研究中，氣論是爭(zhēng)議最大的問題之一。何謂“氣”? 有人說是一種神秘主義，有人說是一種精神性的氣質(zhì)，有人說類似于“勇氣”或“理直氣壯”之“氣”，如此等等。這些說法似乎都有道理，又似乎都沒有完全搞清“氣”之本來面目，故給人一種語焉不詳?shù)母杏X。事實(shí)上，孟子所說的“氣”是一種保持善端或良心的東西。善端或良心是每個(gè)人本來具有的，但如果天天砍伐它，就會(huì)使氣喪失殆盡;氣的喪失，使善端或良心失去了保障，從而使人變得和禽獸差不多了。正是由于心、氣之間的這種相輔相成的關(guān)系，所以孟子才贊成“不得于心，勿求于氣”。孟子為什么反對(duì)“不得于言，勿求于心”呢? 這是因?yàn)?，判斷人的言行的是非善惡，只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是他的良心。孟子又把“氣”稱為“夜氣”、“平旦之氣”，這是因?yàn)槊献诱J(rèn)為人在夜間或平旦之時(shí)才能最明顯地體會(huì)到氣的存在(這些時(shí)候人一般不同世俗社會(huì)接觸，故不易“放其良心”)。