佛教與魏晉南北朝文學·佛教與文學活動·文人崇佛文學:詩、贊、序、頌——辭、賦——小說

佛陀創教后，即確立了一套特殊的語言文字政策——否定一切語言文字。但是佛陀本人的說法則根據聽眾對象采取了兩種不同的方法：當他給上首弟子們說法時，則主張不立文字，注重非言語的交際，故有“世尊拈花，迦葉微笑”的生動傳說^①。然而，在給普通大眾說法時，佛陀則是“以無數方便，種種因緣，譬喻言辭，演說諸法。”(《法華經·方便品》)佛滅后，佛教曾有過四次大規模的結集活動，即將佛陀的說法和佛弟子對佛陀學說學習的體會、闡釋等用文字固定下來，成為佛教“三藏”^②，正式建立了佛教以文獻為傳法依據的系統。大乘佛教興起后，一面繼續標榜“言語道斷”(《華嚴經》(六十)卷五)的“無言無說”^③或“默然無言”^④的“不二法門”，一面不斷擴充佛教經論，終成12部經，基本奠定了佛教文獻的規模和體制。佛教在宣法和傳播的過程中，為了吸引和教化蕓蕓眾生，采取了一切可資利用的有效手段，尤其是運用文學形式和方法，將佛教抽象的義理說教轉換成為富有音韻朗暢、情感激越的詩偈贊頌或具體生動、形象可感的譬喻故事，構成了審美趣味濃厚，藝術技巧嫻熟，宗教情緒熱烈，教化功用完善的宗教文學。當這種宗教文學與中國文學走到一起的時候，兩種不同的文學內容與形式的碰撞，為中國文學提供了新的發展契機。

(一)詩

佛典漢譯，其中的偈頌需要用詩的形式來表現，這就使得漢詩的形式與佛典偈頌有了一個交流滲透的機緣。永嘉南渡后，隨著玄、佛的合流和佛教的漸趨獨立，崇佛文人越來越多。詩在文人那里不僅是抒發個體情懷和表現政治理想的手段，同時也成了崇佛文人表達虔誠的佛教信仰、歌頌佛教神威功德和抒寫游覽佛教勝跡感想的有效工具。這樣，就形成了四類崇佛詩：直接表述佛教教義的詩，贊頌佛教儀軌、法事活動的詩，描寫佛教山寺的詩，與僧人唱和、贈答的詩。這四類崇佛詩，從文學的審美特性上說，描寫佛寺的詩和與僧人贈答的詩與世俗詩最為接近，其情感的抒發或直瀉于外，或隱含于內，情與景合，理與趣諧。如范云的《贈俊公道人詩》，抒發了渴望與俊法師相遇的心理;蕭子云的《贈海法師游甑山詩》表達了詩人與海法師共游山水的激動心情;劉孝先的《和亡名法師秋夜草堂寺禪房月下詩》描繪亡名法師所住草堂寺美妙的秋夜之景，表達了詩人出離“世俗樊籬”的愿望。其余的詩更多地表現了一種宗教詩歌的崇高美和幽遠美。如蕭統的《開善寺法會詩》，描繪法會盛況，鋪張揚厲，極盡濃筆重彩。這些崇佛詩，促進了佛教與中國知識上層的迅速融合，在一定程度上提高了文人的佛學水平，同時又成為佛教文學中不可缺少的組成部分，為中國后來的哲理詩提供了借鑒的依據。

佛典的漢譯，給中國的敘事詩也提供了很大的啟示。古代印度本來就有史詩的傳統，佛典中的《佛所行贊》《大莊嚴論經》《佛本行經》等均具有史詩的敘事特點。而中國詩歌以抒情詩為主，在佛教入中國之前，幾乎沒有敘事詩。然而，在被南朝人最后改定的漢樂府詩中，意外地保存有一首篇幅較長的敘事詩——《焦仲卿妻》^①。這首詩內容完全為中國式的，絲毫不見有外來痕跡。但是，詩的一開頭“孔雀東南飛，五里一徘徊”的“孔雀”意象，卻是來源于佛教。中國本土不產孔雀鳥，故在此之前尚無用孔雀作為詩歌意象的先例?？兹?，本來生長于印度及其周邊地區，是古代印度的吉祥鳥^②。在佛典中，經常把孔雀說成是佛陀的化身，有宣示佛法的特殊功效，故有孔雀咒法、孔雀修法等。《焦仲卿妻》用“孔雀”起興，或許是受到了佛教的影響。尤其是詩中委婉細膩、一波三折的敘述，受到《佛所行贊》啟示的可能性是極大的^③。所以，梁啟超早就指出這首長篇敘事詩受了佛教文學的影響^④。從這個意義上說，佛教對于中國敘事詩是有著重大貢獻的。

(二)頌、贊

頌，本為中國詩歌最早的類型之一，主要用于為祖先歌功頌德。它與佛典中的“偈頌”基本相似，故二者在形式和內容上很容易溝通。偈頌，音譯伽陀，為十二部經之一種。其長短有二句、三句、四句、五句、六句不等。漢譯時有四言、五言、六言、七言，一般隔行押韻。兩晉南北朝的譯經以五言為多;隋以后，七言增多，并漸成固定形式。兩晉南北朝文人崇信佛教、頌揚佛之功德神威，以頌這一文體形式則是最適合、最有效的。如謝靈運的《無量壽佛頌》、鮑照的《佛影頌》、褚洊的《芳林園甘露頌》、沈約的《千佛頌》《為齊竟陵王發講疏并頌》、王融的《凈住子歸信門頌》《懺悔三業門頌》《出家善門頌》《在家善門頌》《法門頌》、蕭綱的《大法頌》《玄圃園講頌》《菩提樹頌》等，雖乏世俗情感，卻是其景仰佛教心理的真實流露。

贊，本為頌之流，其本意為稱贊人物，兩漢始有作為文體的贊。佛典中的“贊”，音譯戍怛羅，以偈頌贊嘆佛陀及菩薩的威德恩澤，如《佛所行贊》《普賢菩薩行愿贊》等。兩晉南北朝的崇佛文人繼續保持了佛教傳統贊的內容特點，如王齊之的《諸佛贊》《薩陀波侖贊》《薩陀波侖入山求法贊》《薩陀波侖始悟欲供養大師贊》、范泰的《佛贊》、傅亮的《文殊師利菩薩贊》《彌勒菩薩贊》、殷景仁的《文殊師利贊》、沈約的《千佛贊》《彌勒贊》等，又擴大了贊的題材范圍，即將著名僧人以及經論、畫像、法器等納入了贊的范疇之中，如康泓的《單道開傳贊》、王齊之的《曇無竭菩薩贊》、鮑照的《廬山招提寺釋僧瑜贊》《釋曇鑒贊》、王玄載的《釋普恒贊》、謝靈運的《和范光祿祇洹像贊》、殷景仁的《文殊像贊》、謝靈運的《維摩經十譬贊》、王僧儒的《慧印三昧及濟方等學二經序贊》、張君祖的《道樹經贊》《三昧經贊》、江總的《香贊》《花贊》《燈贊》《幡贊》等。這些崇佛頌、贊反映了中國文人虔誠的宗教信仰和熱烈情感，在信仰方面起著重要的作用，但從審美方面來看，它們完全是宗教的附庸，只具有共性的神圣和崇高，而缺少個性的愉悅和宣泄。它們只有在先驗的前提下，才能發揮出一定的審美感召力，否則，其審美情趣和感悟很難獨立實現。

(三)賦

賦，是漢文獨有的一種文體。佛典中無此相應形式，所以，不存在佛教文體影響賦的問題。倒是賦對佛典翻譯的形式有重大影響。賦在形式上多由四字或六字組成，兩句對仗，講究音律的諧調和辭藻的華麗。賦這種文體在魏晉南北朝文人的心目中有著特殊的地位，尤其史家，往往把一些體制宏大、篇幅頗長的名賦全文錄入正史傳主事跡之內，極大地提高了賦在文壇的地位。故而，賦家倍出，賦作如林。佛典在翻譯上雖不甚追求朗暢的音律和華美的辭藻，但是在句式上卻主要采用了四字或六字，并且形成了一定的對仗。所以，以賦的形式來宣弘佛教的作品也加盟到了崇佛文學當中。如李颙的《大乘賦》、孫綽的《游天臺山賦》、謝靈運的《山居賦》、蕭衍的《凈業賦》《孝思賦》、江淹的《傷愛子賦》、蕭子云的《玄圃園講賦》、梁宣帝的《游七山寺賦》、王錫的《宿山寺賦》、北魏高允的《鹿苑賦》等。唐代道宣《廣弘明集》卷二九《統歸篇序》：“晉宋以來，諸集數百余家，信重佛門，俱陳聲略。至于捃拾，百無一存。且列數條，用塵博觀。”由此可見，當時崇佛賦作猶如滄海密林，難以數計。

(四)小說

小說，作為具有敘事性文學特征的文體，則是在魏晉南北朝開始興盛起來的。在魏晉南北朝的小說中，最為豐富的是被魯迅稱為“志怪”的小說。而志怪小說又深受佛教影響：“有一種助六朝人志怪思想發達的，便是印度思想之輸入。因為晉、宋、齊、梁四朝，佛教大行，當時所譯的佛經很多，而同時鬼神奇異之談也雜出，所以當時合中印兩國底鬼怪到小說里，使它更加發達起來。”^①佛教的“三世因緣”、“因果報應”、“死而復生”、“天堂地獄”等教義，都不同程度地反映在志怪小說之中。如荀氏的 《靈鬼志》、干寶的《搜神記》、王嘉的《拾遺記》、王琰的《冥祥記》、劉義慶的《幽明錄》《宣驗記》、劉敬叔的《異苑》、傅亮的《應驗記》、張演的《觀世音應驗記》、王韶之的《太清記》、王延秀的《感應傳》、朱君臺的《征應傳》、袁王壽的《古異傳》、郭季產的《集異記》、東陽無疑的《齊諧記》、蕭子良的《冥驗記》、吳均的《續齊諧記》、顏之推的《冤魂志》《集靈記》、侯白的《旌異記》等。其中，一些志怪被魯迅認為是“釋氏輔教之書”：“宋劉義慶《宣驗記》、齊王琰《冥祥記》、隋顏之推《集靈記》、侯白《旌異記》四種，大抵記經像之顯效，明應驗之實有，以震聳世俗，使生敬信之心?！?sup>①其實，作為釋氏輔教之書的遠遠不止這幾部?？梢哉f，志怪小說為宣揚佛法、弘傳佛教起到了不可用其他形式所替代的作用。它們采用淺顯的、接近口語的語言，通過講故事的形式，把抽象的佛教理論具體化、形象化，特別是它們常常把其中的故事比附于現實真人，呈現出“亦真亦幻”的特點，更加強化了這些故事的“真實性”。其感化、教化的巨大作用往往是理論方面的著述所難以比擬的。而佛典的文學性給志怪小說的影響至少可以說有下列幾方面：一是敘事的時間性和空間性，二是情節的模擬化和戲劇化，三是人物的生動性和喜劇性，四是想象的奇特性和虛幻性。這些都可說是佛教對于中國文學的一大禮贈^②。

魏晉南北朝時期還有一種以記錄人物的風神、笑談、軼事為主的小說，被魯迅稱之為“志人小說”。其中最為著名的是曹魏邯鄲淳的《笑林》和劉宋劉義慶主編的《世說新語》。前者在故事原型和結構上多模仿佛教譬喻類經典，基本上形成了“開場白、主題轉折、結尾，故事之后便是訓誡”^③的敘述模式。后者因文體所限，記事十分簡略，但對當時的佛教傳播和發展過程也有一定的記載：如永嘉南渡后，佛教般若六家七宗在江南傳播佛教的困難及般若學的玄學化以及佛教的漸趨獨立等?！妒勒f新語》與佛教關系最突出的是它塑造了一批具體可感、栩栩如生的佛教人物形象，如釋道安、竺法汰、竺法深、康僧淵、支愍度、支道林(遁)等，其中有關支道林的就有53條。這些佛教僧人群像的塑造，極大地提高了佛教僧人在知識上層的地位，擴大了佛教的影響，為當時及后來的敘事文學作品和僧人傳記提供了豐富的寫作經驗。

文人崇佛文學還表現在一些碑銘、誄文、行狀、書論等文體當中。崇佛文學構成了文學園地的另一支奇葩。它們把文人的審美情感提升到了崇高、莊嚴、純凈、神圣的境界，使人們在贊美宗教的同時，道德和靈魂得到了凈化和升華。這比起單純的宣講教義，效果要好得多。

注釋

① 《五燈會元》卷一:“世尊在靈山會上,拈花示眾。是時眾皆默然,唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉?！雹?三藏:藏,原意為容器、谷倉、籠子等,引申指經藏、律藏、論藏。一般認為,經、律二藏均為佛陀所說,論藏為佛弟子對佛說的研習體會和詮釋。③④ 《維摩詰所說經》卷中《入不二法門品》。① 參見陸侃如、馮沅君《中國詩史》第242頁,人民文學出版社1956年版。② 印度神話中,謂孔雀可以生人,故有孔雀家族。由旃陀羅笈多王所出者,即為孔雀種。阿育王即孔雀種系。③ 陸侃如《〈孔雀東南飛〉考證》:“假使沒有寶云(《佛本行經》譯者)與(曇)無讖(《佛所行贊》譯者)的介紹,《孔雀東南飛》也許到現在還未出世呢! 更不用說漢代了。”(《國學月報》第3期)。④ 參見梁啟超 《印度與中國文化之親屬的關系》,《梁啟超全集》第7冊第4254—4255頁,北京出版社1999年版。① 魯迅《中國小說的歷史變遷》,《魯迅全集》第九卷第308頁,人民文學出版社1981年版。① 魯迅《中國小說史略》第37頁,東方出版社1996年版。② 參見普慧《佛教對中國六朝志怪小說的影響》,《復旦學報》2002年第2期。③ [俄] L.N.Mensikov《中國文學中的佛教寓言故事》,《西域與佛教文史論集》中文本第287頁,許真章譯,學生書局1988年版。