韓非子·文本篇·安危

安術有七，危道有六。

安術： 一曰賞罰隨是非，二曰禍福隨善惡，三曰死生隨法度，四曰有賢不肖而無愛惡，五曰有愚智而無非譽，六曰有尺寸而無意度，七曰有信而無詐。

危道： 一曰斫削于繩之內^①，二曰斷割于法之外^②，三曰利人之所害，四曰樂人之所禍，五曰危人于所安，六曰所愛不親、所惡不疏。如此，則人失其所以樂生，而忘其所以重死。人不樂生，則人主不尊;不重死，則令不行也。

使天下皆極智能于儀表^③，盡力于權衡^④，以動則勝^⑤，以靜則安^⑥。治世使人樂生于為是，愛身于為非，小人少而君子多。故社稷常立^⑦，國家久安。奔車之上無仲尼^⑧，覆舟之下無伯夷^⑨。故號令者，國之舟車也。安則智廉生，危則爭鄙起。故安國之法，若饑而食，寒而衣，不令而自然也。先王寄理于竹帛^⑩，其道順，故后世服。今使人去饑寒，雖賁、育不能行^⑪;廢自然，雖順道而不立。強勇之所不能行，則上不能安。上以無厭責已盡，則下對“無有”;無有，則輕法。法所以為國也，而輕之，則功不立，名不成。



〔注釋〕① 繩： 木工用的墨線，比喻法度。② 斷割： 鋸斷，比喻任意裁決。③ 儀表： 標記，標準，比喻國家的法令。④ 權衡： 稱物的衡器，比喻國家的法令。⑤ 動： 指戰爭。⑥ 靜： 指治理國家。⑦ 社稷： 土地神和谷神，象征國家。⑧ 仲尼： 孔子的字。⑨ 伯夷： 商朝末年孤竹國君的長子。⑩ 竹帛： 竹簡和絲帛，代指典籍。⑪ 賁、育： 指孟賁、夏育，戰國時代衛國人，大力士。



聞古扁鵲之治其病也^①，以刀刺骨;圣人之救危國也，以忠拂耳。刺骨，故小痛在體而長利在身;拂耳，故小逆在心而久福在國。故甚病之人利在忍痛，猛毅之君以福拂耳。忍痛，故扁鵲盡巧;拂耳，則子胥不失^②： 壽安之術也。病而不忍痛，則失扁鵲之巧;危而不拂耳，則失圣人之意。如此，長利不遠垂，功名不久立。

人主不自刻以堯而責人臣以子胥^③，是幸殷人之盡如比干^④;盡如比干，則上不失，下不亡。不權其力而有田成^⑤，而幸其身盡如比干，故國不得一安。廢堯、舜而立桀、紂^⑥，則人不得樂所長而憂所短。失所長，則國家無功;守所短，則民不樂生。以無功御不樂生，不可行于齊民。如此，則上無以使下，下無以事上。



〔注釋〕① 扁鵲： 古代的名醫，姓秦名越人。② 子胥： 指伍子胥，名員，春秋時代楚國人。③ 堯： 我國原始社會末期的部落聯盟的首領。④ 殷： 商朝的別稱。比干： 人名，商紂王的叔父。⑤ 田成： 即田成子，名常。⑥ 舜： 我國原始社會末期繼堯之后的一位部落首領。桀： 夏代的最后一個王。紂： 商代的最后一個王。



安危在是非，不在于強弱。存亡在虛實，不在于眾寡。故齊，萬乘也^①，而名實不稱，上空虛于國，內不充滿于名實，故臣得奪主^②。桀，天子也，而無是非： 賞于無功，使讒諛以詐偽為貴;誅于無罪，使傴以天性剖背^③。以詐偽為是，天性為非，小得勝大^④。

明主堅內，故不外失。失之近而不亡于遠者無有。故周之奪殷也，拾遺于庭。使殷不遺于朝，則周不敢望秋毫于境，而況敢易位乎?

明主之道忠法^⑤，其法忠心，故臨之而治，去之而思。堯無膠漆之約于當世而道行，舜無置錐之地于后世而德結。能立道于往古，而垂德于萬世者之謂明主。



〔注釋〕① 乘： 兵車，包括一車四馬。② 臣： 指田成。主： 指齊簡公。③ 傴(yǔ)： 曲背，彎腰。④ 小： 指商湯。大： 大國，指夏桀。⑤ 忠： 通“衷”，適合。





【鑒賞】“安危”，即國家的安定之術和危亡之道。在這篇文章中，韓非子提出了明是非、辨善惡、講法度、無愛憎、不考慮別人的毀譽、嚴格依法行事和誠信無欺等七種安定國家的方法，又列舉了不依法裁決、徇私枉法、以民之禍害為利、以民眾災禍為樂、危害民眾平安、不能自主決定是否與人親近等六種“危害”。

應該說，韓非子在這篇文章中所討論的問題，無疑正是每個封建君主最為關心的問題。而要使一個國家“安”而不“危”，最關鍵的無非是要抓住“應該怎樣做”和“不能怎樣做”兩個方面。韓非在文章中所說的七種安定之術和六種危亡之道，可以說正好是就這兩方面入手的。

與《韓非子》前面討論國家安危的文章不同的是，《韓非子》以前各篇討論的，多是奸臣導致國家危亡的各種奸術、以及君主應如何防止奸臣“奸劫弒主”的問題;而在此篇中，韓非雖也提出了七種“安術”和六條“危道”，但其重點則在論君主立法和執法的原則上。因為無論是七種“安術”還是六條“危道”，其內容無非是說君主在立法與執法時應該堅持什么原則和違反了這些原則可能的危害。如果說七種“安術”的內容是正面闡述君主立法和執法應該堅持什么原則的話，那么六條“危道”的內容則是在從反面提醒君主立法和執法時應避免的危險。

值得注意的是，韓非除了一如既往地告誡封建君主應該摒棄個人的主觀好惡和是非觀念，一切嚴格地依法行事之外，也表現出了他思想中的一些新的因素。

這種新的因素之一，是他提出了“法治”的目的，不僅是要“使天下皆極智能于儀表，盡力于權衡，以動則勝，以靜則安”;而且還要達到“治世使人樂生于為是，愛身于為非，小人少而君子多”，即人人“樂生”、“重死”，成為道德高尚的“君子”。這在《韓非子》以前的各篇中是罕見的。因為韓非在人性論上基本上秉承了他的老師荀子的“性惡論”，認為好利惡害、好逸惡勞是人的本性。他雖沒有明說“人性惡”，但他說“人主者，以刑德制臣者也”，(《二柄》)“人主挾大利以聽治，故其在官者當能，其賞罰無私”，(《六反》)“主施其法，大虎將怯;主施其刑，大虎自寧”。(《揚權》)人有追求利祿富貴的本性，故他只能是被君主以“法”利用和控制的對象。這就既說明了韓非對人性的認識有明顯的“性惡論”的傾向，而且也說明他的“法治”理想，即使與他的老師荀況也有根本的差異。荀子作為儒家的代表人物，雖然是“性惡論”的創始者，也主張隆禮重法，但他的目的不是要利用人性的弱點達到君主個人的目的，而是要通過“化性起偽”，改造人的不良本性，使人趨善致美，最后提升到《易》《庸》所說的人“與天地參”的道德理想境界。而在韓非那里，人只是君主達到國富兵強目的的工具和手段，所謂“使天下皆極智能于儀表，盡力于權衡，以動則勝，以靜則安”，說的就是這個意思。但是，本篇中韓非思想有了一些新的發展，這就是在他的國富兵強的理想社會中，人不再只是純粹的物質手段和工具了，而是同時具有了一定的道德色彩，也具有了一定的目的性，“樂生于為是，受身于為非”，希望做“君子”而非做“小人”。——盡管這種“是”與“非”、“君子”與“小人”的道德標準只能是法家的，但畢竟已有一些“人”味了。

這種新因素之二，是韓非在一定程度上感到了他的“政治”純粹借助威脅利誘的局限，因此他在論制定立法和執法的原則時，也考慮到了“法治”對象的接受意愿和接受程度的問題。人有好利惡害、希求利祿富貴的本性，統治者以法制的手段剝奪違法者的財富，在一般情況下當然可以起到很好的威懾作用，但是當被處罰者已到了“要錢沒有，要命一條”的時候，這種懲罰手段就起不到多少作用了。老子說：“民不畏死，奈何以死懼之?”韓非接著講：“上以無厭責已盡，則下對以‘無有’;無有則輕法。法所以為國也，而輕之，則功不立，名不成。”這也就是說，立法和執法者要學古代扁鵲治病、圣人救國，在一定程度上得忍痛割愛、犧牲一點眼前利益，使民眾能維持生計并“樂生”，這樣才能長治久安。

法國近代著名思想家盧梭在其名著《契約論》第八章《論人民》中寫道：“正如建筑家在建立一座大廈之前，先要檢查和勘測土壤，看它是否能擔負建筑物的重量一樣;明智的創始者也并不從制定良好的法律本身著手，而是事先要考察一下，他要為之而立法的那些人民是否適宜于接受那些法律。”韓非思想中的新因素，與盧梭這段話中的觀點有一致之處，也值得今天的法制工作者思考。