傳統文化·儒家學說·儒釋道的交會與融通

從魏晉迨至隋唐，儒學雖仍被立為官學，可是已失去其在思想界的獨尊地位。儒學與佛教、道家競長爭高，從佛道兩家吸收思想材料來豐富自身，成為這一時期儒學發展的新特點。

魏文帝以后，“九品中正”制代替了漢代的經術取士制度，經學不再成為獵取功名的工具，讀經的儒生大為減少。不過，經學的傳統并沒有中斷，仍有一些學者以治經為業，并出現了一些經學大師。首先站出來向鄭學挑戰的經學大師是王肅(195～256)。王肅據說是伏生的 十七傳弟子，治過今文經學;他又是古文經大師馬融的學生，是一位兼通古、今文的經學家。他試圖打破鄭學的一統天下。他雖反對鄭學，但走的治學路子同鄭玄倒是一致的，也是雜糅今、古文經兩派的學說，尋求統一的經學。不過，凡鄭學主古文經學的地方，他都改從今文經;凡鄭學主今文經的地方，他都改從古文經，以這種辦法推倒鄭學，樹立自己的權威。他還編造《孔子家語》和《孔叢子》，假托孔子的名義攻擊鄭學。在魏正元(254～256)年間，王學尚不能替代鄭學;到司馬氏掌權，身為晉武帝的外祖父的王肅有了政治力量為靠山，終于壓倒鄭學。到東晉時期，鄭學復興，再次超過王學。在魏晉時期，鄭學與王學之爭取代了今、古文經學之爭，成為經學發展的主要內容。但王、鄭之學的爭論并不是魏晉時期經學的全部內容。在這兩派之外，還涌現出王弼的《周易注》和《周易略例》、何晏的《論語注》、杜預的《左傳注》、范寧的《谷梁傳集解》以及梅賾呈出的偽傳古文《尚書》等一批有影響的經學著作。

南北朝時期經學分為南學和北學兩派。南學受玄學影響較大，重文辭不重經術;北學受玄學影響小，拒斥老莊，學風樸實。無論是南學還是北學都倡導義疏，這與以明經為主的漢代經學大相徑庭。

唐代結束漢以后幾百年的割據局面，重新建立“大一統”的封建帝國。中國封建社會發展到鼎盛時期。這時，統治者又開始扶植經學，以顯示其文治武功。唐高祖李淵即位不久便下詔置州、縣、鄉之學，立周公、孔子之廟，令歐陽詢撰《藝文類聚》，整理經學文獻。唐太宗李世民更尊崇經學，先后開文學館、弘文館，優選學界名士。他任用杜如晦、房玄齡、虞世南、褚亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、薛元敬、顏相時、蘇勖、于志寧、蘇世長、薛收、李守素、陸德明、孔穎達、蓋文達、許敬宗為十八學士，令他們分班輪流講述經義，議論朝政。貞觀二年(628)，設國子監祭酒博士，祭孔子、顏淵，并開始開科取士。治經學再次成為進身之階。于是儒生趨之若鶩，使一度冷清的經學再次繁榮起來。據記載，當時攻讀儒經的學生有8 000余人。

從南北朝遺留下來的經學有南學與北學之分，而且章句繁雜，諸說紛紜，這不利于科舉取士。要使科舉順利進行，必須有統一的經學讀本。于是，唐太宗詔國子監祭酒孔穎達等編纂、注疏《五經正義》作為標準經學教科書。高宗永徽四年(654)，《五經正義》編成，頒行全國。其中有《毛詩正義》40卷，毛亨傳、鄭玄箋;《尚書正義》20卷，偽孔安國傳;《周易正義》16卷，王弼、韓康伯注;《禮記正義》70卷，鄭玄注;《春秋正義》36卷，杜預集解。在這五經中，古文經學仍占居優勢。欽定的《五經正義》把眾說紛紜的經義統一起來，為明經取士帶來了便利，使廣大儒生有所遵循，但也窒息了儒學的生命力。士子們為科舉而讀經，甘心墨守成規，不愿也不敢標立新說。這樣，使經學再也沒有進一步發展的余地了，變成了禁錮思想的桎梏。

實際上，從魏晉到隋唐，正統的經學家們只知抱殘守缺，對于儒家思想的發展并沒有什么推動。真正對儒學發展有貢獻的倒是那些非正統的、敢于從道家或佛教汲取思想營養的學者。

魏晉時期玄學大盛，成為思想界的主流。玄學家以《老》、《莊》、《易》為三玄，當然不能完全歸結為儒家。不過，大多數玄學家的確致力于援道家思想入儒，試圖以道家的道論代替漢代經學的天論，探索挽救儒學危機的出路。他們厭惡經學的繁瑣學風，然而并未失掉研習儒學的興趣。首開玄學風氣的何晏注過《論語》，貴無派的代表王弼注過《周易》。他們雖然兼治儒道兩家之學，重心卻是向儒家傾斜的。名教與自然的關系問題始終是玄學家關注和討論的中心問題。名教是指儒家倡導的道德規范，而自然則是指道家的本體論思想。大多數玄學家們都認為二者可以結合起來，試圖把儒家倡導的道德規范建立在道家本體論思想的基礎上。

王弼(226～249)認為，名教出于自然，道家以無為本的自然之論可以成為名教的理論基礎。他指出，漢代經學之所以失掉范圍人心的效力，根本原因在于片面提倡仁義等具體的倫理規范，只在細微末節上作文章，沒有從根本上下工夫。這樣作的結果使儒學流于形式，“崇仁義，愈致斯偽。”一些無恥之徒甚至利用名教弄虛作假，圖謀虛名，冒充賢良，這就不能不敗壞儒學的名聲。王弼認為，名教只是枝節性的東西，要使名教真正發揮作用，就不能就事論事，而必須從根本上入手加固信仰的根基。他認為名教的根基就是道家常說的“自然”或者“無”。“自然者，無稱之言，窮極之辭也。”(《老子 · 二十五章注》)“自然”或“無”才是道德規范的形而上學依據，圣人正是從此出發才“立名分以定尊卑”，制定出以“三綱五常”為基本內容的名教來。在他看來，名教是“末”，自然才是“本”。名教本于自然，出于自然。他要求人們從哲學上把握本體，提高維護名教的自覺性，從而解決對儒學的“信仰危機”。王弼以哲學的方式論證名教的永恒性、必然性，同以神學的方式論證名教的永恒性和必然性的漢代經學相比，自然要高明得多。

王弼還把儒家的尊君原則同道家的無為原則結合起來，提出執一統眾的思想。他認為統轄、主宰萬物的本體不是“眾”，而是“寡”，不是“多”，而是“一”。“夫眾不能治眾，治眾者至寡也。”“夫少者，多之所專也。寡者，眾之所宗也。”(《周易略例 · 明象》)他指出，這種以寡治眾或從一治多的觀點，既見于《周易》，又見于《老子》。他在《老子· 十 一章注》中寫道：“轂所以能經三十輻者無也，以其無能受物之故，故能寡統眾也。”車轱轤的三十根幅條之所以能形成一個整體，是因為轱轤中間的軸眼(無)在起作用。既然以寡治眾是世界萬物的普遍規律，當然也就應當成為治理國家的最高原則了。在王弼看來，以寡治眾是儒、道兩家的共同見解，但對這一思想的闡發，儒家比道家深刻。他在注釋《論語》中“一以貫之”時說：“貫猶統也。……譬猶以君御民，執一統眾之道也。”(《論語釋疑》)他認為孔子的“執一統眾”的思想充分體現出無為的原則，可見孔子對無為的理解比老子更透徹：“圣人體無，無又不可言必及有。老莊未免于有，恒訓其所不足。”(《世說新語 · 文學篇》)這里的圣人是指孔子。王弼認為孔子的“一以貫之、執一統眾”的思想實則是主張按照無為的原則辦事，完全建立在“以無為本”的本體論基礎之上。只是孔子并不像老莊那樣總是把“無”掛在嘴上。這種“孔勝于老”的看法在玄學家中相當流行。南齊周颙在《重答張長史書》中說：“王、何舊說，皆云老不及圣。”(《弘明集》卷六)王弼等人為孔子披上玄學家的外衣，把道家思想納入到儒家思想的軌道。他們的“以寡治眾”、“執一統眾”等思想是對漢儒“春秋大一統”觀念的繼承和發展，也是一種維護皇帝權威的理論設計。

西晉玄學家郭象(252～312)比王弼更傾向于儒家。針對玄學思潮中“非湯武而簿周孔，越名教而任自然”的非儒傾向，他提出“名教即自然”的思想。莊子心目中的“神人”本來是離遠俗務、超脫現實的理想人格，而郭象在《莊子·逍遙游注》中卻把“神人”同儒家推崇的“圣人”劃上了等號：“夫神人者，即今所謂圣人也。”他強調，精神上的超脫同世俗生活并不矛盾，二者完全可以統一起來。“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉?徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣;見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉?”(《莊子·逍遙游注》)郭象發明的“精神超脫”法把莊子的逍遙哲學同講究經世致用的儒家入世哲學熔為一爐了。他認為名教與自然沒有任何矛盾，二者的統一構成了世界的和諧：“人之生也，形雖七尺而五常必具，故區區之身乃舉天地以奉之。故天地萬物凡所有者，不可一日而相無也。”(《大宗師注》)人不能沒有自然之軀，也不能不接受綱常名教的規范。他主張尊卑、貴賤、君臣、上下各守其位。“各安其分，則大小俱足矣。”(《秋水注》)他要求人們恪守“內圣外王”之道，以超世的態度入世。郭象把道、儒兩家的對立傾向化解了，把曠達任誕的玄學引向儒家的實踐哲學，為儒學在沉淪中崛起作了理論準備。

佛教是儒、道兩家之外的又一大的思想流派。佛教自東漢末年傳入中國，經過幾百年的傳播和發展，到隋唐時期已成為與儒、道鼎足而立的意識形態。在隋唐時期，儒學要求得自身的發展，一方面要應付來自道家的挑戰，另一方面又要應付來自佛教的挑戰。如何吸收佛教的思想資料、思維方式以推進儒學的發展成為這一時期思想家的主要任務。顏之推、柳宗元、劉禹錫、韓愈、李翱等人在這方面都作出過貢獻。

顏之推(531～594)是一位精研儒學的學者，著有《顏氏家訓》，主張以儒家的忠孝道德原則和倫理綱常“整齊門內，提撕子孫”。他很受后儒的尊崇，素有“古今家訓，以此為祖”之說。他治儒學，但并不排斥佛教，是最早倡導佛儒合流的思想家之一。他對佛、儒兩家作了比較，得出的結論是：“內外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。”他認為佛教為漸、為淺，儒學為積(同極)、為深，其傾向于儒自不待言。但他強調佛、儒都有助于人們道德觀念的培養，引導人們棄惡揚善，有補于世風淳化。他不贊成以儒排佛的作法，為佛教辯護說：“善惡之行，禍福所歸，九流百氏皆同此論，豈獨釋典為虛妄乎?”他指出，儒家講的仁、義、禮、智、信等“五常”，同佛教講的不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語等“五戒”，都有勸善止暴的作用，以此說明融佛入儒的可能性。

顏之推只是從表層去尋找佛、儒兩家的共同點，真正深入佛教堂奧的還得算中唐時期的柳宗元(773～819)和劉禹錫(772～842)。他們出佛入儒、浸潤其中多年，力求在哲理層面上把兩家融會貫通。有些儒家學者抓住佛教主張出家、毀棄人倫這一點全盤否定佛教的學術價值，柳宗元卻不以為然。他批評這些人目光短淺，“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。”(《送僧浩初序》)柳宗元指出：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。……吾之所取者與《易》、《論語》合，雖圣人復生，不可得而斥也。”(同上)顯然，他是從儒家的立場出發去琢取佛教中的“韞玉”的。他主張“真乘法印，與儒典并用”，“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適。”劉禹錫也很贊成柳宗元的主張，認為佛教有益于教化，可以“革盜心于冥昧之間，泯受緣于死生之際，陰助教化，總持人天”，對于儒學是一種必要的補充。

柳宗元、劉禹錫心目中的“韞玉”是指佛教那種有無統一的辯證思維方法。他們認為，吸收這種辯證思維的理論成果，可以增強儒學的理論性，把儒家倫理提到世界觀的高度。劉禹錫和柳宗元發現，自漢以來的儒學有一個缺陷，那就是教條講得多，抽象的哲理談得少，缺乏思辨色彩，思辨性很強的佛教對于儒學的哲理化是有借鑒意義的。他們在這方面作了一些初步探索。劉禹錫把佛教“緣起性空”說加以改造，以有釋空，找到了把佛教出世哲學納入儒家入世哲學的轉折點。他對佛教“空”的觀念表示一定程度的認同：“上士介空而離相，中士著空而嫉有，不因相何以示覺，不由有何以悟無?”(《牛頭山祝融大師新塔記》)那么，“空”的哲學含義是什么呢? 劉禹錫的解釋是：“空者，形之希微者也。為體也不妨乎物，而為用者恒資乎有，必依于物而后形焉。”(《天論》)就是說空并不等于虛無，空本身就是有與無的統一，并不排斥有。這樣，他便接過佛教“空”的觀念，注入儒家崇有的內容。柳宗元對劉禹錫的觀點表示贊成，他在《答劉禹錫天論書》中寫道：“所謂無形為無常者，甚善。”劉禹錫、柳宗元的“空”觀啟迪了宋代理學家張載，他進而提出“太虛即氣”的理論。

韓愈(768～824)、李翱(772～841)與柳宗元、劉禹錫不同，他們不信奉佛教，都是激烈的排佛者。韓愈因上書諫阻唐憲宗把陜西鳳翔法門寺收藏的“佛骨”迎到宮中供養，險些掉了腦袋。但他們一面排佛，一面也在從事援佛入儒的探索。韓愈模仿佛教的法統，編制儒家道統。他把儒家的源頭追溯到堯，聲稱“堯以之傳之舜，舜以之傳之禹，禹以之傳之湯，湯以之傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”(《原道》)他以儒家的道統對抗佛教的法統，說明儒家在華夏當居正宗地位，并以道統的繼承人自詡。韓愈還借鑒佛教解釋名相、范疇的研究方法，對儒家的思想體系加以概括和提煉。他說：“仁與義為定名，道與德為虛位。”(同上)意思是說，“道”與“德”是各家各派都經常使用的范疇，而仁與義則是儒家賦予“道德”范疇的特定內涵。因此，仁與義可以看作儒家思想體系的核心。韓愈由于采用了佛教的研究方法，他對儒家基本觀念的闡發比起漢儒來要深刻得多。他的儒學思想哲理性很強，不是那種借天的名義所進行的粗俗的神學說教。

韓愈的學生李翱借鑒禪宗的佛性論和修養方法，改造并發展了儒家的心性學說，寫出《復性書》上、中、下三篇。他參照佛教凈、染之分的模式，提出性善情惡說。他認為：“人之所以為圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣。”(《復性書》)按照他的說法，每個人的品性都是善的，只是由于受到情欲的干擾，使人的品性不能得以擴充，才使人顯出圣、凡的人格差別。他把人的情欲比作使河水變得混濁的泥沙，比作籠罩火焰的濃煙，認為沙不渾，水自清，煙不郁，火自明，情不作，性自善。要恢復人們本來的善性，就必須作到忘情。只有這樣，才能進入“弗思弗慮”、“滅情復性”、“心寂不動”的精神境界，成就超凡入圣的理想人格。李翱滅情復性的理論同禪宗的“見性成佛”并沒有多少區別，只不過是把佛教倡導的“成佛”改為儒家倡導的“成圣”。李翱援佛入儒，因襲的跡象太過明顯，并不太成功。但他以佛性印證心性，把儒家道德觀念提到最高信仰的程度，畢竟開了宋明理學的先河。