莊子與《莊子》

一、莊子的生平與時代

莊子（約前369年—前286年），名周，字子休（一說子沐），戰國時期蒙（今安徽省蒙城縣）人。著名的思想家、哲學家、文學家，是道家學派的代表人物，老子哲學思想的繼承者和發展者，先秦莊子學派的創始人。

對莊子出生年代人們說法不一。史學家范文瀾考證認為，莊子生于公元前328年，卒于公元前286年（見《中國通史簡編》第274頁，人民出版社1964年版）。史學家錢穆考證認為，莊子生年當在周顯王元年十年間（見《先秦諸子系年》第304頁，河北教育出版社2002年版），也即是公元前368年稍后。據馬敘倫所著的《莊子年表》記載，莊子生于公元前369年，卒于公元前286年。今學者普遍認為莊子生于約公元前369年，即魏惠王元年。卒年以公元前286年為是。

《史記·老子韓非列傳》：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。”裴骃《集解》：“《地理志》：蒙縣屬梁國。”司馬貞《索隱》引《地理志》：“蒙縣屬梁國。劉向《別錄》云：宋之蒙人也。”《正義》：郭緣生《述征記》云：“蒙縣，莊周之本邑也。”《正義》引《括地志》云：“漆園故城在曹州冤句縣北十七里。此云莊周為漆園吏，即此。按：其城古屬蒙縣。”《史記》沒有說明國屬，引起世人的紛爭。究竟是何處之蒙人？今人或曰今河南商丘，或曰今山東曹縣，或曰今安徽蒙城，難以定論。孫以楷、甄長松在《莊子通論》中聯系“漆園”之所在，考定莊子為今安徽之蒙城人。

《史記·老子韓非列傳》：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”從時間上說，此事發生在前339—前331年，《正義》：“威王當周顯王三十年。”《正義》：“《莊子》云：莊子釣于濮水之上，楚王使大夫往，曰：‘愿以境內累。’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死二千歲矣，巾笥藏之廟堂之上。此龜寧死為留骨而貴乎？寧生曳尾泥中乎？’大夫曰：‘寧曳尾涂中。’莊子曰：‘往矣，吾將曳尾于涂中。’與此傳不同也。”莊子釣于濮水的時間上，應該在前339—前331年之間。但從“濮水”也能考察出莊子故里。孫以楷、甄長松在《莊子通論》中說，從“釣于濮水”看，“濮水”離蒙城不過數十里，若果莊子是宋人，且不做官，居家又極貧，無隔夜之糧，怎么可能從小蒙城跑到三四百里處的濮水釣魚，且與惠施論辯游魚之樂？

二、《莊子》其書及版本

（一）《莊子》的流傳和卷篇

《莊子》一書，在漢朝流傳的是五十二篇，已經有司馬彪、孟氏的注本。據《漢書·藝文志》著錄：“《莊子》五十二篇。”班固自注：“名周，宋人。”唐陸德明的《經典釋文·序錄》稱：“《漢書·藝文志》：《莊子》五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也。”日本武內義雄《莊子考》說，五十二篇是由內篇七、外篇二十八、雜篇十四、解說三而成。現存《莊子》實有三十三篇，包括內篇、外篇、雜篇三部分，其中內篇七篇、外篇十五篇、雜篇十一篇。一般認為內篇是莊子自著，而外篇、雜篇則是“學莊者雜輯以成書”（王夫之《莊子解》）。

《莊子》一書，到晉朝時，其流傳有較大的變化。晉朝為《莊子》作注的人有向秀、郭象、李頤等。據陸德明記載，各種注本的卷數多不相同。向秀《注》為二十卷二十六篇，郭象《注》為三十三卷三十二篇，李頤《集解》為三十卷三十篇，在這些不同的卷本中以郭象的三十三卷本流傳得最為廣泛。宋以后注本更多，但皆為十卷三十二篇，即宗郭象注本。

（二）《莊子》的版本

對《莊子》的注釋，以晉時郭象《莊子注》最為有名，系根據向秀的注擴充、修改而成，注文與原意不盡合，因作者借注而發揮自己的思想，是當今通行本之一，有古逸叢書覆宋本、續古逸叢書影宋本、影明世德堂本、四部叢刊影宋本等。

唐陸德明的《莊子釋文》、成玄英的《莊子疏》，均是據郭注寫成的。成玄英疏有道藏本。

明代焦竑《莊子翼》，收集了明以前各家對《莊子》的解釋，有明萬歷刻本及清刻本。

清末郭慶藩《莊子集釋》，包括郭象注、成玄英疏、陸德明音義，又吸收了清代學者關于《莊子》的文字考訂成果，有思賢講舍本。諸子集成本、中華書局標點本，是當今通行本。清末王先謙《莊子集解》，比較簡明，有清刻本、諸子集成本，也是當今通行本之一。

近人馬敘倫《莊子義證》，對《莊子》的文字作了許多校勘和考訂，有商務印書館刊本。近人王叔岷《莊子校釋》，收集了現在所有《莊子》的不同版本，作了很多校勘，重點在文字考訂，有商務印書館刊本。

今人有曹礎基《莊子淺注》，而陳鼓應的《莊子今注今譯》，在注釋與譯文方面，頗為用力，有中華書局版。

三、莊子的思想體系

（一）莊子的哲學思想

《史記·老子韓非列傳》：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆孔子之徒，以明老子之術。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”莊子之學淵源于老子是人所公認的。莊子哲學中道的宇宙觀繼承了老子道的學說，在《大宗師》、《知北游》、《齊物論》、《天地》、《天道》、《秋水》諸篇中甚明。莊子的“小國寡民”、“無為而治”的政治思想緊步老子的后塵，在其《胠篋》、《應帝王》諸篇中說得十分清楚。莊子的學說，正是在老子學說基礎上推衍生發而來的。老子最具有奠基性的建樹是對“道”的論述，提出了道家的本體論。老子把道作為獨立存在并創生萬物的宇宙本體：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’。”（《老子》二十五章）莊子繼承了老子“道”的觀念，并加以發揮，提出了更為豐富也更為玄妙虛幻的“道”論，形成他的哲學本體論。

1．以道為實體的本體論

每個哲學家都要回答世界的本原問題，道家以“道”為世界本原，并因此而得名。老子首倡“道”說，他說：“有物混成，先天地生；寂分寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，強字之曰‘道’。”（《道德經》第二十五章）世界本原的“道”又經過“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》第四十二章）的圖式，派生出世界萬物。并且認為“道”有兩個特點，一是看不見摸不到的無形、無聲超感覺的實體，一是有物、有象、有精在其中，兩者關系是“有物”歸于“無物”，“有象”歸于“無象”，“有”生于“無”。

莊子和老子一樣，也把“道”作為世界本原的。在《莊子》中談到莊子有關“道”說的有《大宗師》、《知北游》、《齊物論》、《天地》、《天道》、《秋水》、《庚桑楚》、《則陽》、和《天下》諸篇。關于“道”說講得最全的是《大宗師》篇，他說：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可授，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在太極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”《知北游》有“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”《天地》有“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！”都是說的“道”是“無為無形”，“自本自根”，“生天生地”的本原。他把“道”與“無”完全等同起來，認為世界就是從“無”中生出來的，因而在《知北游》中說：“有先天地生者物邪？物物者非物。”不僅道是非物，而且還是一種超時空的絕對存在的精神實體。莊子雖然也承認“道”是一種抽象的客觀精神實體，但是他又把這種精神實體加以主觀化了。因為，在他看來，“道”是主觀認識的標準，“道”就是“我”，“我”等同于“道”。“道”“我”合而為一。他在《天地》中所說的：“以道觀言”、“以道觀分”、“以道觀能”、“以道泛觀”、“通于天者，道也”。在《齊物論》中所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”，完成了從客觀唯心主義向主觀唯心主義的過渡，把世界萬物和人的精神合而為一，認為萬物是主觀派生的，是一種純粹的主觀唯心主義。從老子的客觀唯心主義到莊子的主觀唯心主義的發展過程，是唯心主義由粗到精的過程，也是認識史上的深化。

2．“萬物齊一”的相對主義認識論

所謂“齊物”，就是以主觀的絕對精神認識事物，事物則無彼此的具體差別，即“齊萬物而為一”。在莊子的認識論中雖然還沒有否認客觀的認識對象，但是卻否認了認識標準的客觀性，從而對認識抱絕對懷疑的態度，所以構成了他的相對主義和不可知主義。莊子的相對主義認識論是通過他的《逍遙游》、《齊物論》、《養生主》、《應帝王》、《知北游》、《秋水》、《天道》、《則陽》諸篇反映出來的，其中尤以《齊物論》和《秋水》兩篇集中地闡述了他的相對主義認識論的觀點。

莊子認為，一切事物都是相對的，是沒有質和量的規定性的。他在《齊物論》中反復強調：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”莊子在《秋水》中有一段關于相對主義認識論的名言：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大。”這段論斷說明，從道來看，萬物是沒有貴賤之分的。從量上看，順萬物大的來看都是大的；順小的來看萬物又都是小的。從功能上看，順萬物有用來看都是有用的，順無用來看又都是無用的。從取向來看，順萬物對的看都是對的，從不對的看則又都是不對的。可見，莊子完全否認了認識對象的規定性，走上了相對主義。莊子還認為，人們的一切認識也都沒有是非標準，否認真理的客觀性。

在莊子看來，世間根本沒有是非的界限。他在《齊物論》說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”他還特別論述了是非不能斷定的觀點。人們的認識就應當“彼亦一是非，此亦一是非”，而不去追求客觀真理。莊子還認為，人的認識能力和認識的可靠性都是值得懷疑的。就認識能力來說，他把人生與認識都看成是夢幻，自以為有知的認識不過是一場大夢而已。他曾說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已，已而為知者，殆而已矣。”這就是說，生命是有限的，知識是無限的，用有限的生命去追求無限的知識只能是疲勞不堪的結果。

3．詭辯論中的辯證法

莊子的哲學思想體系中具有樸素的唯物主義因素和詭辯論中具有樸素的辯證法成分。諸如在《齊物論》中認為：“其形化，其心與之然”的形神關系的觀點；“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”的觀點；在《逍遙游》中的“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎”的觀點；在《知北游》中認九“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”的觀點，全書中承認外物作為認識客體存在的觀點，都是其樸素的唯物主義因素。他的相對主義認識論的方法論從整體上來說是詭辯論的方法論，但是在他認為一切事物都具有相對性中就包含著辯證法的因素。在莊子的著作中同老子一樣，運用了一系列對立的概念，諸如陰陽、動靜、大小、上下、禍福、生死、有無、彼此、心物、始終、善惡、偏全、形神、是非、治亂、壽夭、長短、盈虛、安危、精粗、得失等。盡管在運用這些對立概念時被相對主義的觀點吞噬了對立的界限，但是這些對立概念的運用表明了莊子觀察問題的靈活性，也是值得重視的。莊子還承認事物變化的觀點。他在《逍遙游》中開宗明義他講了鯤可以變為大鵬。這種觀點在達爾文進化論觀點產生之后好像很自然的，而在莊子的時代提出鯤變大鵬確是一種了不起的科學的推測，明確肯定萬物是變化的，而這種變化又是“無動而不變，無時而不移”的，就是說事物的變化是普遍存在的。不僅如此，而且莊子還認為事物是相互轉化的。他在《知北游》中說：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。”正因為他承認生死的轉化，所以他才接受“方生方死，方死方生”的觀點，在他妻子死時采取了鼓盆而歌的樂觀態度。莊子辯證法的無條件性使他走向詭辯論和形而上學。

（二）莊子的政治思想

莊子生活在戰國中期。莊子的政治觀點主要反映在他的《人間世》、《應帝王》、《胠篋》和《盜跖》諸篇之中。

1．揭露盜者為諸侯和痛斥殘暴的政治觀點

莊子在他的著作中，充分地揭露了各諸侯國君的腐化無度行為。他在《則陽》中揭露衛靈公說：“夫衛靈公飲酒湛樂，不聽國家之政，田獵畢弋，不應諸侯之際。”又說：“夫靈公有妻三人，同濫而浴。”他揭露了齊桓公小白“殺兄入嫂”，譴責田成子常“殺君竊國”的行為。對“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《胠篋》）的不公正現象表示極大的憤慨。莊子對堯舜以來的統治者的殘暴行為一一進行痛斥。他在《庚桑楚》中痛斥說：“民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中為穴阫。吾語女，大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后，千世之后，其必有人與人相食者也！”他在《說劍》中鞭笞了趙文王殺人為樂的行為：“昔趙文王喜劍，劍士夾門，而客三千余人，日夜相擊于前，死傷者歲百余人，好之不厭，如是三年，國衰，諸侯謀之。”揭露宋王的殘暴時把他比作驅龍，在《列御寇》中揭露秦王說：“秦王有病召醫，破癕潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。”他把古今的政治統治作了對比，說古代的人君“以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己；故一形有失其形者，退而自責。今則不然，匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至。”（《則陽》）

2．反對爭霸的戰爭和有為而治的政治主張

莊子是反對戰爭的。在他看來，黃帝之所以不能達到至德，就在于“與蚩尤戰于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是以后，以強凌弱，以眾暴寡。湯武以來皆亂人之徒也。”（《盜跖》）當韓魏之間爭霸戰爭烽火燃起時，莊子說：“韓魏相與爭侵地。子華子見昭僖侯，昭僖侯有憂色。”（《讓王》）用子華子講了一段勸說停止戰爭不廢左右手的故事，說服國君停止戰爭。在《人間世》中，通過顏回的話說：“回聞衛君，其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以量乎澤，若蕉，民其無知矣。”說明衛君好戰給人民帶來災難。莊子認為，戰爭都是由于好名、好利引起的，他借堯進攻叢、枝、胥敖以及武王伐紂的戰爭實例說明戰爭的起因是為了貪得名利地位。

在反對戰爭的同時，又極力反對儒家的有為政治。莊子認為，儒家所宣揚的政治觀點都是有為政治。他在《盜跖》中揭露孔子說，“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？為我告之：爾作言造語，妄稱文武，冠枝術之冠，帶死牛之脅，多辭謬說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下之學士不反其本，妄作孝弟，而僥幸于封侯富貴者也。子之罪大極重，疾走歸！”在《列御寇》中借魯哀公問顏闔“吾以仲尼為貞干，國有其瘳乎？”答說孔丘的有為政治是不可用的。尤其在《外物》中以辛辣的筆觸寫了一個儒以詩禮發家的故事，借以說明儒家有為政治是唯利是圖而不擇手段的。

3．無為而治和小國寡民的社會理想

莊子是主張無為而治的。莊子既反對“君人者以己出于經式義度”的法治觀點，也反對“藏仁以要人”的禮治觀點。他在《馬蹄》中指出：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。”就是說等到圣人的出現，急急于求仁，汲汲于為義，天下才發生了迷惑；縱逸求樂，煩瑣為禮，天下才開始分離了。所以，他的結論是“圣人不死，大盜不止。”（《胠篋》）與有為的主張相反，莊子提倡無為而治。他在《應帝王》中說：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”就是說，只要游心于恬淡的境界，清靜無為，因順事物的自然本性而不用私意，天下就可以治理的。他的結論是“無為而無不為”。莊子完全繼承了老子小國寡民的社會理想。在他看來，戰國之世并非是“至德之世”。而最為理想的“至德之世”是回到那種沒有剝削、沒有壓迫、沒有戰爭的原始社會。這種至德之世就是“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來，若此之時，則至治已。”（《胠篋》）還宣稱，在這個至德之世，人們不分君子與小人，沒有欲望和私念，“民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”。這實際上是主張人人是勞動者、人人平等的烏托邦社會，雖然這種烏托邦思想在當時是幻想，或是一種倒退的消極的理想，但也給人們一種追求的憧憬和啟示。

（三）莊子的倫理思想

莊子所主張的倫理思想是自然人性說，其倫理觀點的史料主要在其《人間世》、《大宗師》、《馬蹄》、《駢拇》、《秋水》、《至樂》、《庚桑楚》和《徐無鬼》諸篇之中。“天人合一”是莊子自然人性論的基礎。莊子認為，人是自然物，“人與天一”（《山木》）的自然物。

人就是天，天就是人，他在《大宗師》中說：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”這就是說自然和人是同一的。人只能因順自然而存在，才是他所主張的“真人”。他在《徐無鬼》中說：“古之真人，以天待人，不以人入天。”在《大宗師》中也說：“古之真人，不知說生，不知惡死”，“不以人助天”。這種人是自然物的天人合一說就是莊子倫理思想的基礎。莊子的自然人性論就是在“天人合一”的基礎上建構的。在莊子看來，人性就是自然本性，他在《庚桑楚》中說：“性者生之質也。”這就是說性是自然本性。這種自然本性的人性就是他在《齊物論》中所說的南郭子綦的“吾喪我”，在《應帝王》中所說的列子“雕琢復樸”，亦是他所提倡的嬰兒狀態。人性就是無知無欲的自然本性。

莊子的自然人性論的內容是自然事物的屬性。在莊子看來，人和物是沒有區別的，萬物皆出于機，皆入于機，“久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。”（《至樂》）正因為人與物無別，而人倫與果理也無分別，他說：“果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。”（《知北游》）正因為果理人倫無別，所以在人的善惡的道德標準問題上，莊子主張以自然的本性作為善的內容來衡量人的品行。在莊子看來，自然無為就是人的道德標準。

莊子追求自我養生的人生觀。在道德問題上，所謂人生觀的一個重要方面就是價值觀念。人的價值不外是自我價值和社會價值。他完全否認個人對社會的義務和責任的社會價值，而竭力追求個人生存、個人自由的自我價值。在《逍遙游》中所追求的是悠閑自得的絕對自由，這種人生觀完全是以自我價值為核心的人生觀。莊子對社會價值問題，人對社會的義務的責任問題完全持否定的態度。他通過《逍遙游》、《讓王》中講的堯讓天下于許由，而許由不受又逃遁的故事，說明無用之為大用的道理，就是主張對社會不提供任何價值。在他看來，凡是給社會提供價值的都是沒好結果的，倏忽為混飩鑿七竅的價值是使混飩致死，關龍逢、比干、伍子胥為社會提供價值被殺。人只有像社樹那樣不為社會提供舟材、棺橔材、器材、門戶材、梁柱材的價值，才能保持自己的全生。這就是莊子的個人主義的人生觀。

總起來說，莊子的倫理思想是自然人性論，是至德的道德評價論，是個人養生的個人主義人生觀。

（四）莊子的文藝思想

莊子不僅是一位哲學家，也是一位文學家，他在中國文學史上也占有重要的地位。

在我國先秦的文壇上，對散文藝術的開拓首推屈原和莊子二人。所以中國文學史常把《莊子》和《離騷》并列，成為一代散文的靈魂。莊子的散文，也可以說是繼承和發揚老子的哲理詩而來的，不過它與老子的《道德經》的體裁比起來是有自己的特點的。

首先，莊子的散文有自己獨特的寓言體，在《莊子》一書中，主要是以寓言為藝術形式反映莊子思想的。據不完全統計，全書共有大小寓言故事一百多個。莊子通過這些寓意極深而又易懂的寓言為根據，闡述了他的世界觀和對理想主義的追求與探索。在《逍遙游》中，他通過鯤鵬變化的寓言描繪了無窮無盡的大千世界，又通過肩吾問連叔的寓言闡明了至人無己的精神境界。在《齊物論》中，他通過“南郭子綦隱幾而坐”、“嚙缺問乎王倪”、“瞿鵲問乎長梧子”等寓言闡發了相對主義認識論。在《養生主》中，他又通過“庖丁解牛”的寓言，說明了他的處世哲學。在《人間世》中，又通過孔子與顏回的對話、葉公子高出使齊國、顏闔為衛靈公太子師和匠石遇社樹的故事，描寫了人際關系的糾結和說明無用為大用的道理。在《德充符》中，以魯有兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾和衛有惡人哀駘它，以及跂支離無脤與甕等六個形體不全者的寓言，說明了至德的觀點。在《大宗師》中，又通過南伯子葵問乎女偊、子祀子輿子犁子來四人相與語、子桑戶孟子反子琴張三人相與語，以及意而子見許由等故事，說明了天人合一的自然觀，批判了孔子的仁義觀點。莊子的散文可以說是寓意極深的含有哲理性的散文。

其次，莊子的散文充滿詩情畫意，有濃厚的浪漫主義精神。在莊子的浪漫主義精神中，充滿了追求理想境界和神奇超曠的藝術特色。他通過諸多的故事情節，追求的是至德超俗的理想王國。他贊頌自然，順遂自然，以自然無為為最高精神境界，他崇尚原始社會那種無君子和小人之分的耕而食、織而衣、無憂無慮的社會制度。他塑造一批真人、至人、神人、圣人的神奇形象。這些至人、神人、真人和圣人都有形如槁木、心如死灰而達到“吾喪我”的境地；都有“登高不懦，入水不濡，入火不熱”的神通和情感；都有寢不夢、覺不憂、食不甘，不知悅生，不知惡死，兔于刑罪的性格；都有肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云御龍而游乎四海之外的能力；都是“不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無渭，而游乎塵垢之外”（《齊物論》）的人。所以莊子的浪漫主義精神就是追求其無名、無功、無用的真人、神人、至人和圣人的理想。莊子的浪漫主義精神除了表現于追求理想之外，還集中地體現在他創造人物的藝術風格上。

再次，莊子也是古代語言文字的巨匠。在他的著作中，極大地豐富和發展了漢語的詞匯。他對古代單音詞的運用有較大的推進。他除了運用前人創造的詞匯外，還獨創一些自己的單音詞匯。如在1979年上海辭書出版社出版的《辭海》中，就收入《莊子》的單音詞118個。更為可貴的是他在單音詞匯運用的基礎上，又創造了許多雙音詞，這是他對古漢語詞匯的一大貢獻。僅《辭海》就收入莊子創造或有獨特涵義雙音詞的條目169條，其中聯合式、偏正式、重疊式結構的詞匯十分豐富。莊子不僅獨創了一些單雙音詞語，而且還創造了一大批至今尚為人們喜聞樂見的成語。據有人統計，《漢語成語詞典》的5500多條目中，收入莊子的成語73條；《成語詞典》的6800余條目中，收入莊子的成語197條。《中國成語大辭典》收入莊子的成語148條。有些成語人們至今還在經常運用。“不近人情”、“大有徑庭（大相徑庭）”、“大而無當”、“越俎代庖”、“扶搖直上”、“朝三暮四”、“呆若木雞”、“躊躇滿志”、“善始善終”、“每下愈況（每況愈下）”、“似是而非”、“送往迎來”、“害群之馬”、“文過飾非”等都是人們在言談或寫作中常用的。如果說莊子的散文寓言體裁是一個特點，那么在文字上成語典故化則是一種特色。

（五）莊子的思維方式

莊子是集哲學家、倫理家、文學家于一身的思想家。因此，他的思維方式是邏輯思維、形象思維和直覺思維合為一體的。

莊子在他的著作中運用邏輯思維，從概念到判斷到推理。如“夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣。”（《逍遙游》）用了邏輯思維的推理。莊子用寓言典故對人物加以塑造都是用形象思維的。如他運用形象思維塑造庖丁解牛時的形象說：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。”莊子所寫的百余個寓言故事都是運用了形象思維的產物，這一點可以說也是前無古人的。莊子不僅把邏輯思維和形象思維融合起來作為自己的思維方式，而且這種思維方式又是以他的直覺思維為基礎的。在先秦諸子中老莊的直覺思維是最發達的。作為人類認識史的邏輯思維、形象思維和直覺思維三種思維方式之一種的直覺思維，應當加以研究和總結，而中國認識史上的老莊直覺思維是一個重要的環節，應該重新認識，加以批判地繼承。莊子直覺思維的內容和過程與其他人的直覺思維一樣，是一個直覺激發、直覺想象、直覺類比和直覺判別的過程。

莊子直覺思維的直覺激發是指他在認識事物的過程中，在外來的信息刺激下，由聯想所得出來的新觀念。如莊子在借匠石之齊，得到櫟社樹之大而壽長的信息時，馬上就聯想到：“已矣，勿言之矣，散木也，以為舟則沉，以為棺橔則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。”而得出新的觀念是“是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”莊子的直覺想象更是十分發達的。所謂直覺想象，是指他以具有創造性的想象力，用來認識事物。也就是說，莊子可以把他的頭腦中長期記憶蓄存的各種知識塊和潛知的思想元素隨機調動和組合，直接顯示出新的關系、符號和事物。在《逍遙游》中，當他寫北海中鯤變大鵬飛向南海時，馬上就調動了齊諧所載的材料來證實其典故。列御寇乘風而行、南郭子綦的“吾喪我”，三籟相吹，狙公賦芧，倏忽鑿七竅，神人吸風飲露，至人入水不濡、入火不熱等等，所有的寓言故事都是莊子想象力的產物。莊子的直覺類比，是指他在認識過程中，把已有的意象作為前提，從部分機制到整體機制的類比類推而得出新知識的方法。莊子的直覺判別，是指他對認識的對象不用推理的方式，而是采取直接體認的方式來斷定事物。莊子的“天地與我并生”和“萬物于我為一”的判斷就是直覺判別。他講的認識事物的“莫若以明”也是直覺判別的精神境界。

莊子的直覺思維還具有系統的整體性、不精確的模糊性、求異的創造性和預見的洞察性等特點。莊子善于把認識的客體作為從結構、層次、功能所構成的整體機制上把握事物。莊子的大、全、一的思維方式就是把客體看作是一個整體。如他把進化看作是一個整體系列，他說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”（《知北游》）他認為天道、帝道、圣道都是“道”這個大系統中的子系統。就認識的主體來說，莊子又總是把人的本能、欲望、需要、意向、動機、潛意識、感覺、表象，意志、美感、想象等非邏輯的直覺思維的內容來構成他的認識主體的結構。他既要看到事物的本質與規律，又要看到事物的功能，既要看到事物之間的差別，也要看到事物的取向。莊子直覺思維的模糊的創造性主要體現在他的“此亦一是非，彼亦一是非”相對主義理論的創造。對神人、至人、真人、圣人理想人物的創造，對心齋、坐忘、以明、有待哲學概念的創造，對一百多個寓言典故的創造，都是直覺思維的創造性所致。而他所創造的東西雖經歷代學者的不同解釋，卻始終解釋不完，這就是模糊性或不確定性的緣故。莊子直覺思維的洞察性，是指他在闡述其道理中，在創造其寓言典故中，預見了事物的發展趨勢。如，他在觀察當時的社會的弊端時就預見到：“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也！”（《庚桑楚》）這種直覺思維的洞察性，已為后來的封建社會人吃人的殘酷統治所證實。