走近諸子

諸子思想已經是深入人心的文化遺產。不管我們自覺不自覺，我們都在這樣或那樣地用諸子的某些話語、某些思路，去認識世界、想象世界。我們民族的文化心理結構，是不能排除諸子的。文化原創性，需要有原創的根基。天生諸子，既是我們思想上的先驅，又是我們精神上的朋友。他們豐富復雜、異見紛呈的思想，適可以成為我們思想原創的深厚根基和文化出發點。面對諸子，我們應該做的事情，乃是從心地上立定根基，拂去歷史煙塵和迷霧，溝通諸子的時代和我們的時代，深入與諸子的原創性對話，以對話開拓新的原創。要發現原創和深入對話，其中的關鍵，是使這些先驅和朋友真正在場。在場的要義，在于還原他們的生命狀態和生命過程。

要走近諸子、還原諸子，首先要追問：諸子是誰？他們的著作為何如此？這就是研究諸子的發生學。比如莊子是誰？這個問題，兩千多年都沒有弄清楚。司馬遷敘述先秦諸子，對莊子只作附傳，附于《老子韓非列傳》，非常粗略地指出莊子為宋國北部蒙地（今河南商丘）的漆園吏。細讀《莊子》就會發現，莊子的家世蘊藏著三個未解之謎：（1）知識來源的問題。莊子家貧，到了要向監河侯借粟為炊的地步，監河侯推托“將得邑金，將貸子三百金”，莊子就以涸轍之鮒（鯽魚）作比喻，說“君乃言此，曾不如索我于枯魚之肆！”一個就要斷炊的人，著書時竟然“其學無所不窺”，在那個“學在官府”的時代，博學何從談起？（2）人生姿態的問題。莊子僅為卑微的漆園吏，在等級森嚴的社會，有何資格與王侯將相當面對話，而且衣冠不整，談吐傲慢，官府也只好聽之任之？（3）仕隱進退的問題?！妒酚洝泛汀肚f子》中，三次記述楚王派使者迎請莊子委以要職，莊子都不屑一顧。楚國是當時的一流大國，為何到宋國聘請一個小吏而委以重任，而且這個小吏也無何等政治聲望或實用的治國本事？知識來源、人生姿態、仕隱進退，都是認識一個人的要害所在。

由于存在以上三個千古未解之謎，只有對莊子的家族身世進行深入考證，才有可能認識他的文化基因從何而來，為何呈現此種形態。這是我們進行還原研究的根本入手之處。人們往往忽略了先秦的姓氏制度，與漢代以后存在著根本差異。假若對上古姓氏制度作進一步考察，莊子家族淵源的信息就可能浮出水面。宋鄭樵《通志·氏族略》云：“以謚為氏。……氏乃貴稱，故謚亦可以為氏。莊氏出于楚莊王，僖氏出于魯僖公，康氏者衛康叔之后也。”又在“莊氏”一條下作注：“羋姓，楚莊王之后，以謚為氏。楚有大儒曰莊周，六國時嘗為蒙漆園吏，著書號《莊子》。齊有莊賈，周有莊辛。”鄭樵以博學著稱，對唐宋以前的文獻無所不讀，其考證當然有唐以前文獻的根據。而《史記·西南夷列傳》如是記述楚國莊氏的淵源：“楚威王時，使將軍莊蹻，將兵循江上，略巴、黔中以西。莊蹻者，故楚莊王苗裔也。”這就印證了楚國莊氏是以楚莊王謚號作為姓氏的。因此，莊氏屬于楚國貴族。然而，莊子的年代（約公元前370～前280年）距離楚莊王（公元前613～前591年在位）已經200余年，相隔七八代以上，只能說莊子是楚國相當疏遠的公族了。楚莊王作為春秋五霸之一，曾向北擴張勢力，破洛水附近的陸渾戎，觀兵于周郊，問九鼎大小輕重于周室，是楚國最杰出的政治家。楚莊王的直系后裔就是楚國國王；旁系后裔到了孫輩，以他的謚號為氏，也是相當光榮的。

既然莊氏乃楚國疏遠的貴族，又何以居留在宋國的蒙地？此事需從楚威王（公元前339～前329年在位）派使者聘請莊子當卿相入手。由此上推四十余年，即莊子出生前十幾年，楚悼王（公元前401～前381年在位）任用吳起變法，“明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰斗之士”，“于是南平百越，北并陳、蔡，卻三晉，西伐秦”，拓展了楚國的實力和國土；吳起改革弊政的重要措施之一，是“令貴人往實廣虛之地，皆甚苦之”。當時楚國的一些疏遠公族，可能被充實到新開拓的國土上，甚至降為平民躬耕于野，因而對吳起積怨甚深。楚悼王死后，宗室眾臣發生暴亂而攻打吳起，追射吳起并射中悼王的尸體。射中國王的尸體，屬滅門重罪，因而在楚肅王繼位后，“論罪夷宗死者”七十余家。屬于疏遠公族的莊氏家族可能受到牽連，倉皇避禍，遷居宋國鄉野。

通過梳理莊子的家族淵源，可以真切而深入地解開他為何能夠接受貴族教育，為何敢對諸侯將相開口不遜，為何楚國要請他去當大官，而他又以不愿當犧牲的牛，作為拒絕聘任的理由。同時，一旦進入《莊子》書，我們就感到楚文化的氣息撲面而來。在《秋水篇》中，莊子對梁相惠施云：“南方有鳥，其名為鹓（鸞鳳之屬），子知之乎？夫鹓發于南海而飛于北海。”莊子家族生于南方，他便自居為“南方有鳥”，而且自擬為楚人崇尚的鸞鳳。其家族遷于北方，便說“發于南海而飛于北海”。在鳥由南飛北的敘述中，隱含著莊子家族由楚國遷徙至宋國的蹤跡。

莊子筆下的楚國故事有十幾個，多有一種歸真悟道的神奇色彩，那可能是他的父母、祖父母告訴他的關于那個失落了的遙遠故鄉的故事。“月是故鄉明”，失落了的那輪故鄉月，更是令人心尖兒發顫，激發出無窮的幻想。比如《莊子·徐無鬼篇》郢匠揮斤，那是牽連著楚國首都的故事。說是楚國郢都，有一個叫做“石”的工匠，揮斧快捷如風，能砍掉別人鼻尖上薄如蠅翼的白泥巴，被砍者鼻子不傷而立不失容。楚國首都的這位匠人是如何練就這份絕技的，莊子未作交代。但如果與《養生主篇》的庖丁解牛相比較，約略可知他也經過類乎“所見無非牛”“未嘗見全牛”直至不以目視而“以神遇”，因而“以無厚入有間”的游刃有余的修煉進道的過程。這里講“聽而斵之”，而不是審視而斵之，強調的是以神運斧，而非以形運斧。匠石的絕技既是了得，那位白堊粘鼻的受斧者（所謂“質”），也是心神淵靜，臨危若定，進道極深。千余年后蘇軾還神往這份絕技，在《書吳道子畫后》說：“（吳）道子畫人物……出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所謂游刃余地，運斤成風，蓋古今一人而已。”

楚國幅員廣大，到了春秋戰國之世，漢水之陰（山北為陰，水南為陽）已是楚國腹地。漢陰抱甕丈人的故事，也是莊子借以論道的?！短斓仄氛f：

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師：‘有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。’吾非不知，羞而不為也。”……（子貢）反于魯，以告孔子?？鬃釉唬?ldquo;彼假修渾沌氏之術者也。……且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！”

“渾沌氏之術”是楚人的原始信仰。漢陰抱甕丈人不愿使用方便省力的桔槔，寧可挖一條隧道下井汲水灌溉菜園子。他信奉的渾沌氏之術，如子貢從中體會到的“執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”。這完全不同于孔子教人的“事求可、功求成、用力少、見功多者，圣人之道”。機械可以提高社會生產力，推進物質財富的開發。西方世界正是以此為基本著力點，推動了人類文明的快速發展。但處在渾沌思維中的莊子，似乎對此不感興趣，他在那個時代就超前憂慮于對自然的開發違反了自然的本性，破壞了人與自然之間“德全、形全、神全”的三全和諧境界。他主張以道德通天順地，并將這種道德楷模賦予楚地的抱甕丈人。

此類楚風寓言，自古以來，沁人心脾。如宋朝文天祥極其贊賞：“累丸承蜩，戲之神者也；運斤成風，伎之神者也。”“累丸承蜩”，是《莊子·達生篇》中讓孔子在場見證的楚國駝背老人捕蟬的神奇故事。駝背老人回答孔子：“我有道也。五六月累丸，二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也若厥株拘，吾執臂也若槁木之枝，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！”應該說，駝背老人是形不全而神全。莊子于此，甚至采取損其形而全其神的敘事策略。駝背老人捕蟬之道是“形全精復，與天為一”“不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得”。捕蟬也是小事，意味著在莊子心目中，道無所不在。如《知北游篇》莊子回答東郭子，道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。這里道在蟬翼，郢匠揮斤中道在薄如蠅翼的白堊土，即所謂“周、遍、咸三者，異名同實，其指一也”。凝神之極，唯知蟬翼而不知天地之大、萬物之多，這就是莊子借助這位楚國駝背老人所講的道尚神全的道理。

先秦諸子啟用俗文化的智慧，是激發自身原創性的極佳發酵劑。應該看到，先秦諸子在創造其學說的時候，除了面對非常有限的文字文獻系統之外，主要面對非常豐富多彩的民間口頭傳統和原始的民風民俗。以往未見于文字的民風民俗和口頭傳統，沉積深厚，一旦被諸子著錄為文，精彩點化，就令人驚異于聞所未聞，造成巨大的思想學術沖擊波。春秋戰國之世彪炳千古的思想原創，與此關系深刻。我們知道，莊子喪妻時的行為很是驚世駭俗：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬?ldquo;與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

莊子此則寓言頗受儒者詬病，卻與楚國的原始民俗存在著深刻微妙的關系。據《明史·循吏列傳》：“楚俗，居喪好擊鼓歌舞。”這就把莊子鼓盆而歌與楚地原始風俗聯系起來了。唐宋以后的筆記和地方志，對此類風俗記載甚多，如《隋書·地理志》載“蠻左”的喪葬習俗是：“無服，不復魂。始死，置尸館舍，鄰里少年，各持弓箭，繞尸而歌。”唐人張《朝野僉載》卷二載：“五溪蠻父母死，于村外閣（擱）其尸，三年而葬，打鼓路（踏）歌，親戚飲宴舞戲，一月余日。”（注：張：《朝野僉載》（《隋唐嘉話》《朝野僉載》合刊本），中華書局，1979，第40頁。）這種古俗到明清時期猶存楚地，說明莊子妻死鼓盆而歌出自家族風俗記憶。從莊子向惠子闡述其為何“鼓盆而歌”來看，莊子已將古俗哲理化了。在反省人間生死哀樂之中，莊子提煉出一個“氣”字，從而把冥冥漠漠之道與活活潑潑之生命，一脈貫通。他認為：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。……故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐化為神奇，神奇化為臭腐。”對生死一如的生命鏈條作了這種大化流行的觀察之后，莊子得出結論：“通天下一氣耳。圣人故貴一。”莊子看透了人之生死只不過是天地之氣的聚散，通曉了萬物皆化的道理，所以，在鼓盆而歌的行為中，便自然蘊含著見證天道運行的儀式。

相較而言，莊子寫其祖籍地楚國與居留地宋國的態度和手法，存在著巨大的反差。寫楚國，他靈感勃發，神思馳騁，心理空間似乎比宇宙空間還要無際無涯；寫宋國社會則似乎回到地面，描繪著各色人物的平庸、委瑣、狹隘，甚至卑劣?！跺羞b游篇》記述，宋人到越國去賣殷商時期樣式的章甫（士人禮帽），可見宋人閉塞到了連蠻夷之地的服裝、禮儀習俗與中原不同都不明白。另一個故事為：宋人有使手受冷水浸泡而不皸（龜）裂的好藥秘方，卻世世代代用來漂洗絲綿，甚至將秘方賣給異方客人。于此還可以進一步深思：莊子在寫鯤鵬“圖南”，以南冥為精神家園的時候，為何一再地談論宋人的笨拙呢？從這種對比性的敘述中，人們可以感受到流亡后的莊氏家族，雖然已經四五十年了，但并未融入宋國社會。如果進一步考釋，就會發現宋人的愚拙與宋國政治的封閉性有關，梳理《左傳》對列國政治的記載，可知宋國始終以自家的公族執政，不接納客卿。這種以專權而排他的政治結構，周旋于大國之間而求茍存的做法，造成游動于列國間的諸子對于宋人之閉塞、愚拙和刻板，多有反感。莊子當然感到切膚之痛，其余如《孟子》的“揠苗助長”，《韓非子》的“守株待兔”，都是著名的“宋國故事”。

地理也能為諸子學說的發生，提供思想形式創造的基地。莊子留居蒙澤濕地，他的文章攜帶著濕地林野的物種的多樣性，清新、奇異和神秘，是文人呼吸著濕地林野空氣的適意悟道的寫作。莊子寓言寫樹大多辨析有用無用，寫動物則涉及世相百態、道術百端。樹木無言，動物有性，它們都是那位蒙澤濕地少年沉默的或調皮的朋友。作為流亡貴族后裔，少年出游無伴，遂與鳥獸蟲魚為友，“獨與天地精神往來”。莊子最喜歡的動物似乎是魚和蝴蝶，往往用之自喻，莊周夢蝶，濠梁觀魚，成了盡傳莊生風采的千古佳話。對于猴子，莊子多加捉弄、嘲笑，說它不知禮義法度，像“猨狙衣以周公之服”，定會撕咬毀壞；說群狙見吳王登山，逃入樹叢中，一狙自恃巧捷，在人前顯擺自己，以色驕人，終致被執而死；又說狙公給群狙分發橡實，朝三暮四，眾狙皆怒，朝四暮三，眾狙皆悅，其聰明被玩弄于有名無實的三四個手指之間。猴性活潑而浮躁，總是上當吃虧。人性不能取法猴性，應該有一種萬物不足以擾心的定力。他是推許“用心若鏡”，不取于心猿意馬。

雖然對動物有喜歡、有嘲笑，但莊子對之渾無惡意，更多親切、平等的感情。莊子有一個廣闊而繁盛的動物世界，他似乎喜歡獨自漫游山澤林間。自小就因出身流亡家族而缺乏鄰居伙伴，因而他對林間百物是如此知根知底，知性知情，隨手拈來，喻理證道，恰切、靈動而別有一番機趣。人們仿佛聽見少年莊生在山澤林間的歡呼聲：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”這塊蒙澤濕地，使莊氏家族獲得了避開政治迫害的生存避風港，也使莊子思想獲得了一個有大樹豐草、有蝴蝶、有魚、有螳螂、有蝸牛的夢一般的滋生地。