莊子

莊子（約前369—前286），名周，宋國蒙（河南商丘與山東曹縣交界處）人，一生窮困，曾經做過短時期的蒙地漆園吏。與梁惠王、齊宣王同時。后楚威王欲聘為相，歸隱不就。與名家的惠施常相交往、論辯。《莊子》一書是其本人及其后學所著，今存33篇，分內篇、外篇、雜篇三部分，十余萬言，大都通過寓言的形式，風格汪洋恣肆，奇異詭譎，難以窺其端際。后來被道教利用，被尊為道教的經典——《南華經》。

莊子的思想源于老子，認為“道”自然無為、無所不在，是宇宙的最高原則。在天人關系方面，莊子崇尚自然，反對人為，主張以自然反對人為。提倡人與自然為一，認為順其自然，就會成為真正自由的“圣人”，而圣人則可以超脫是非、名利、生死，進入“天地與我并生，萬物與我為一”的最高境界。因此，人要順從自然的安排。這些思想有一定的宿命論色彩，但包含更多的則是順應自然規律、人與自然和諧共處的科學思想。生活閱歷的坎坷艱難，致使莊子后期的思想較為悲觀，對人生存在一定程度的虛無主義。他認為是禮樂和仁義給人們帶來了競爭與苦難，所以，主張根據人的本性，棄禮樂，絕仁義，最好是一般的機械工具都不要。在認識論方面，他認為以有限生命追求無限的知識是不可能的，“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”（《莊子·養生主》）此外，莊子的美學思想也極具特色。莊子思想對后世的影響深遠而復雜。他的自然觀、審美觀等蘊含著進步因素，他對社會、政治的批判精神也具有積極的意義。另一方面，他的消極思想也常常被失意的知識分子引以為避世的哲學。

1.莊子的知識論與認識論

莊子對認識、知識的觀點，與常人大相徑庭：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！”生命是有限的，而知識卻是無限的，以有限的生命追求無限的知識，是永遠也不會有盡頭的，所以，哪有不困窮之理呢？在《莊子·秋水》篇又說：

秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間不辨牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海。東面而視，不見水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百，以為莫己若者’，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞，而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至于子之門，則殆矣。吾長見笑于大方之家。”北海若曰：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可語于冰者，篤于時也；曲士不可語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可以語大理矣。天下之水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛。春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地，而受氣于陰陽，吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似壘空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多于水乎？”

莊子以北海若的眼光——站在超越的立場去突破問題的瓶頸。河伯卻是站在相對的立場去思考問題的。他見百川灌河，兩岸之間，不能辨牛馬，于是產生洋洋得意之情。看到大海，見海之大，比河不可以量數，于是自慚其渺小。北海若認為，自謙的人，才可以懂得大道。海固然比河大得多，但與天地相比，則又顯得渺小了。此時，如果北海若自以為大，則不免重蹈于河伯同樣的思考陷阱中。此篇文章，從自以為大生出一番議論，由河伯見海自慚形穢，再經北海若借天地、四海層層推論，以不自以為大，較之于“自以為大”，生發出一番議論，由此得出事物都是可以超越的這一結論。接著又說：

河伯曰：“若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”

昔者堯舜讓而帝，之、噲讓而絕，湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也。騏驥驊騮，一日而馳千里。捕鼠不如貍狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤、察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也……差其時，逆其俗者，謂之篡夫，當其時，順其俗者，謂之義之徒。（《莊子·秋水》）

以上這一段是從形式與內涵兩個方面，來界定物質的貴賤、大小以及差異。莊子認為，如果用功用的眼光觀察問題，那么萬物都是有用的；如果用無功用的眼光觀察，則萬物都是無用之物。所以，物質本身是沒有貴賤、大小、有用、無用之分的。所有的善惡、是非都是隨著時間的推移、事情的差異而有所不同，不能人為地、片面地予以限定，所以，只有破除固有的成見，才能超越相對的觀念。

至于在相對的世界中為人處世應當如何取舍的問題，即如何才能超越相對，莊子認為在于達理而明權。

河伯曰：“然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？”北海若曰：“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。無拘而志，與道大蹇。何少何多？是謂謝施……何為乎？何不為乎？夫固將自化。”河伯曰：“然則何貴于道邪？”北海若曰：“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰：‘天在內，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極。”（《莊子·秋水》）

知道在禍福的邊際得到安全及取舍的道理，即能夠“達理明權”，就不會遭到禍患。莊子認為，人的安危在于順乎天理與自然，不要以人為危害自然之道。

總而言之，莊子雖然認為“知”是有限的、相對的，但如果能夠善加運用天理與自然，便能在超越相對中得到“道”，這是永遠不變的真理。

2.莊子對知的認識

首先，莊子認為，人的“知”具有局限性。“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈惟形骸有聾盲哉？夫知亦有之！”（《莊子·逍遙游》）此處的“知”，是就廣義而言，主要包含智能、知覺、知識、思想、認知等。在這些“知”的方面，大部分人都存在如瞽、聾一般的缺陷。

其次，莊子認為知與不知是相對的。一般人認為的“知”（包括知覺、認知、知識等），竟然是一種“無知”；所謂“不知”，反倒是“知”。

庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？……民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉！木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麇與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯？（《莊子·齊物論》）

“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”這不是“知”與“不知”的是非顛倒嗎？他接著舉例說明我們所居處的客觀環境，以至于味覺、視覺，都難有肯定的認知。所謂“孰知正處”、“孰知正味”、“孰知正色”，以此類推，那么對仁義、是非等認知的辨別也同樣是難以界定的。所以莊子感慨：“人之生也，固若是芒乎？”（《莊子·齊物論》）

小知所見是狹隘的，所以，其知只見其所見（外表形式），而不見其所不見（內容內含），如河伯，這叫“不知”。大知所見者廣，如北海若，不自以為知，其所知反而能不自我局限，其所見既遠且廣，能看到事物的根本，這才叫“知”。盡管如此，但其道是不足與凡俗之見者談論的，即使談論，也未必能接受。所以只言其然，而不言其所以然。因此，在六合之內：“圣人論而不議。”六合之外，則更不是普通大眾所能接受的，他們甚至加以毀謗誣蔑。因此，也就要“圣人存而不論”了。難怪老子說“下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”了。

第三，知在于超越可與不可，然與不然。

可乎可，不可乎不可……惡乎然，然于然。惡乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉，莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一……是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。（《莊子·齊物論》）

任何事物都處于可與不可、然與不然之中。自這一角度看，是可；換一角度，則不可。所以，可與不可、然與不然，都是相對的，不必固執成見。必須要有超越是非之外的胸懷，才不會被是非、可與不可的問題所左右，然后也才可以明白是與非、可與不可的自身的本質。

第四，知在于對人生之所以然的認識。

莊周以夢蝶為例，表達了他對人生的認識：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶必有分矣。此之謂物化。”（《莊子·齊物論》）

在這里，不知莊周做夢變成了蝴蝶，還是蝴蝶做夢變成了莊周，真正達到了物我兩忘的地步。莊子借夢蝶說明，物我既可以和而為一，又可以相互轉化，但最高的境界在于物我兩忘。

第五，違背自然是對知的損害。

莊子認為，人的天真質樸一旦經過后天的雕琢，便會本性盡失。他在《莊子·應帝王》中用寓言比喻說：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相遇于渾沌之地。渾沌待之甚善，倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息也，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”

3.形而上的哲學思想

莊子的形而上哲學思想直接來源于老子。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”莊子則認為：“道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”又說，“又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。”（《莊子·知北游》）莊子認為的“道”是無形可形，看不見，聽不見，也非言語所能言。他又認為“道”是真實存在的，只是無形體，無所作為；可以心傳，而不可以口授；可得而悟之，但不可以看到。它是宇宙萬物的根源，未有天地前就已存在。它無所不在，超越時空。“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存……在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《大宗師》）

與此哲學思想相一致，莊子認為，宇宙的內涵、本質無不是道的體現。

東郭子問于莊子曰：“所謂道者，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在尿溺。”

……每下愈況，汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。（《知北游》）

這些每況愈下的比喻，旨在說明道的無所不在、一律平等，沒有貴賤之分，即使賤如尿溺，也有道的存在。

莊子又認為，宇宙之大，浩渺無窮，非常人、常情所能測度。

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋……窮發之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南。且適南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適？”此小大之辯也。（《逍遙游》）

所以，小智不能測度大智的淵博，短暫的壽命也不能知曉年代久遠的事情，就像朝生暮死的小蟲不知一月的變化，夏天生秋天死的蟬不知四季的變化。楚南有冥靈之樹，以五百為春，五百年為秋。上古有一種大椿樹，以八千年為春，以八千年為秋。北方大海有一種大魚，身體的寬度數千里，長度就沒人知道了，只知其名為鯤。又有一種叫做鵬的大鳥，背像泰山，羽翼像遮天蔽日的浮云。如此順著旋風，直上九萬里，穿越云氣，背負青天，然后飛往南方。那個小澤中的小鳥，反笑道，我飛騰上下，不過幾十丈高，飛起來也頗感自我滿足，它們又要飛到哪兒去呢？這些就是小智與大智的差別。

莊子的生死觀也與他的哲學思想密切相關。他認為生不足為喜，死不足為憂，“生而不悅，死而不禍”，對生死抱超然的態度。這體現在《莊子·至樂》篇中：

莊子妻死，惠子吊之。莊子方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：“與人居，長子老身死，不哭亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎？”莊子曰：“不然，是其始死也，我獨何能無概然！然察其始而本無生，非徒無生，而本無形；非徒無形，而本無氣，雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

莊子對妻子死亡的態度，說明了他對人生死的看法。人本來沒有生命，不但沒有生命，且沒有形體，不但沒有形體，且根本沒有氣。在恍惚的若有若無中，有了氣，有了形體，又有了生命。正如春夏秋冬的“四時之行”一樣，這本來是自然的正常運行規律，所以就不應當哀泣悲傷。在《莊子·至樂》中，一段莊子與骷髏的對話，更能說明他對生死的看法及豁然態度。

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事、斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。

夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士，視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？”

“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？”表面上是莊子的厭世，實際上更深層次的是他對人生的一種超然認識。相對于一般人好生惡死的心理，莊子從“生而不悅，死而不禍”到生反不如死之為樂，其態度更是超乎常人與世俗。

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送；吾葬具豈不備邪？何以加此？”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。”（《莊子·列御寇》）

這既是對死的淡然，又是對生的超脫。“故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）這是對生命的意義與價值的善加利用與坦然態度。

4.莊子的人生觀

一般人的生活目的，無非是衣食溫飽，或者是富貴享樂。但莊子卻認為“至樂無樂，至譽無譽”。他追求的是“無為誠樂”，是超越一般世俗的快樂，即與天地同一大樂。

天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？

夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也。所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉。

夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何苦之也！其為形也亦遠矣。烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭。”故夫子胥爭之以殘其形；不爭，名亦不成。誠有善無有哉？

今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂耶，果不樂耶？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，涇涇然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以‘無為’誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：“至樂無樂，至譽無譽。”

天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，惟無為幾存。請嘗試言之，天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化，芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎。萬物職職，皆從無為殖。故曰：“天地無為也，而無不為也。”人也孰能得無為哉！（《莊子·至樂》）

人的一生無非是在追求養活身體的方法及快樂，一般人所尊崇的不過是富貴壽善，所樂者也不過是身享厚味、美服、聲色，所討厭的也不外是貧賤夭惡。不能實現，就會憂心忡忡。這樣就只能為了形體而勞累一生。但仔細想來，富者，要苦身勞作，雖然擁有財富，但自己卻不可能完全用盡，所以這只是外在形體的享受而已。貴者夜以繼日，費盡心神，勉強保住地位聲名，但卻忽視了對自身形體的珍愛。壽命長者，毫無意義地昏昏然活著，久憂不死，無異于行尸走肉。最為人所稱道的烈士，雖然能使他人活下去，但卻不能自我存活。以上都是俗世的快樂，莊子認為這些是沒有什么意義的，所以要“無為誠樂”——“至樂無樂，至譽無譽”。

（1）自得其得、自適其適的利益觀。

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣……故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。臧與谷，二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事？則挾策讀書；問谷奚事？則博塞以游。二人者，事業不同，其于亡羊均也……天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性……又惡取君子小人于其間哉……是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也……是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。（《莊子·駢拇》）

在這種人生的利益面前，莊子認為：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，圣人則以身殉天下。”“其于傷性以身為殉，一也。”無論是君子還是小人，都是“得人之得而不自得其得，適人之適而不自適其適”。

（2）無拘無束、逍遙自在的人生觀。

莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣。”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”（《莊子·秋水》）

莊子借已死三千年的神龜，巾笥藏之于廟堂之上，說明寧愿曳尾涂中，也要保存自我的逍遙自在。

（3）仁義，相對于人性來講，不過是駢拇般的附贅。

駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅懸疣，出乎形哉，而侈于性；多方乎仁義而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也……長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續。（《莊子·駢拇》）

這是說仁義并非是出于自然的道德，而是駢拇枝指一般的附贅懸疣。所以，仁義之于道德，就如“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”的道理一般。

（4）高潔的人生境界。

惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中，三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為鹓鶵。子知之乎？夫鹓鶵發于南海，而飛于北海，非梧桐不止，非練食不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓鶵過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”（《莊子·秋水》）

在這里，莊子把自己比喻為鹓鶵，將惠子比喻為鴟鳥，梁國比喻為腐鼠，諷刺惠子得腐鼠般的梁國還擔心他人覬覦，卻不知莊子根本不屑一顧。

（5）恒久的價值追求。

宋人有曹商者，為宋王使秦。其往也，得車數乘。王說之，益車百乘。反于宋，見莊子曰：“夫處窮閭厄巷，困窘織屨，槁項黃馘者，商之所短也。一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長也。”莊子曰：“秦王有病召醫，破癰潰痤者得車一乘，舔痔者得車五乘。所治愈下，得車愈多。子豈治痔邪？何得車之多也？子行矣！”（《莊子·列御寇》）

莊子以“所治愈下，得車愈多”，諷刺追名逐利者的丑態。

（6）人生修養。

庖丁為文惠君解牛。手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然。奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。

文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戎，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然己解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”（《莊子·養生主》）

莊子借庖丁談解牛之說，說明處世、生活都要“因其固然，依乎天理”，而且只有取其“有間”，才能游刃有余，從而避開是非和矛盾，也說明了聽憑天命、順應自然、“安時而處順”的生活態度。莊子的思想，主要是無所依憑自由自在，以及反對人為順其自然。本文字里行間雖然是在談論養生，但實際上體現的是莊子的哲學思想和生活旨趣。

不僅如此，莊子認為人還要做到“無情”，這樣才能“不以好惡內傷其身”。

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而暝，天選子之形，子以堅白鳴！”（《德充符》）

莊子所謂的人情在于：“言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”不傷其身，不益其生，才是因任自然之道。

（7）真人與真知。

莊子認為的真人是：“且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成……登高不栗，入水不濡，入火不熱……古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉……其嗜欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死……利澤施乎萬世，不為愛人……與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）

正如莊子在《養生主》中所認為的：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！”就短暫的生命而言，人是無法得到真理與真知的，這樣就必須修養自身，達到超感官、超理性，以此提升人性，達到“天人合一”的境界，也只有如此才能得到真理與真知。修養到這種地步的人，則可謂“真人”，“有真人而后有真知”。莊子對真人的境界、器度及修養，不停留在口頭的說辭上，在現實生活中實際上他也實踐著自己的理想與觀念，如對生死的看法就非常豁達逍遙：“不知說生，不知惡死。”

莊子還認為，達到“真人”、“真知”的修養途徑是“坐忘”與“心齋”。他在《大宗師》中寫到：“何謂坐忘？顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’”

這是說要達到“真人”、“真知”的境界，則必須外忘記形體的存在，內摒棄聰明巧智，這樣才能與道相合，這叫做“坐忘”。“心齋”的具體修養方法，莊子在《人間世》中說：“回曰：‘敢問心齋？’仲尼曰：‘一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。’”

“心齋”，則必須心志專一，不是用耳去聽，而是用心去聽，不是用心去聽，而是用氣去聽。耳聽，屬于生理的層次，心聽則屬心理與情感。沒有情感的氣，才能虛以應物，達到形而上的心靈層次。惟修持真道，才能達到虛靈的境界。莊子又認為，達到“真人”、“真知”的境界需要七個階段的修道。

南伯子葵曰：“道可得學邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。（《大宗師》）”

修道不是一蹴而就的，這要分為幾個階段：由守一而“外天下”（忘記現實）——“外物”（忘記難忘者）——“外生”（忘我）——“朝徹”（忘卻生死）——“見獨”（具獨見之勝境）——“無古今”（超越時間）——“不生不死”（超越生死）。只有經歷這七個階段，才能達到“攖寧”的境界——不為塵俗所惑，物我兩忘，湛然寧定。

（8）巫、道之別。

莊子認為：“巫”，在于媚俗；“道”，在于超俗。

鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。”壺子曰：“吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉？而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。”

明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。”列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆見吾杜德機也。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣！子之先生遇我也！瘳矣！全然有生矣！吾見其杜權矣！”列子入，以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發于踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。”列子入，以告壺子。壺子曰：“吾鄉示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。”……

明日，又與之見壺子，立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反，以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”壺子曰：“鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。”然后列子自以為未始學而歸。（《莊子·應帝王》）

通過列子被神巫的巫術所惑，到最終被壺子的道所折服，說明了道的深不可測以及巫術的庸俗與膚淺。神巫卜人的生死存亡、禍福壽夭，于是便妄以為能測人生死為至道。但卻不知壺子更能操縱生死、超越生死，令人莫測。神巫所示者是“術”，而壺子所示者是“道”。

列子僅僅能見其所見，而不見其所不見。對于“能見其所見”者來說，神巫所為，能令人共見、共聞，足以炫惑動人，驚駭庸眾耳目。而壺子所為，在于平易近人，無足深怪。其莫測高深處，正是其平易處。這也是列子之所以最終拋棄震眩人心之技，而“自以為未始學而歸”，回到返璞歸真的本然。正所謂真人不露相，露相非真人。

5.莊子的政治哲學

莊子崇尚無為而治，其政治主張主要表現在《莊子·馬蹄》中：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉。同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。

及至圣人，蹩躄為仁……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰為六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。

……夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此圣人之過也。

莊子描繪的“至德之世”，其實就是現代人所謂的原始共產主義。那時，人們“含哺而熙，鼓腹而游”，生活安閑自在，人與人相處毫無機心，人與禽類同處也不分彼此，更沒有小人與君子的分別。莊子認為那都是因為人性素樸的緣故，人本來就是安住于道德之中。因為道德根本就未曾毀壞，所以也就用不著后天的仁義了；因為天生未鑿的真性未曾喪失，所以就更不用人為的什么禮義了。