從天命到命運(yùn)：王安石命論之演進(jìn)

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)王安石在宋代道德性命之學(xué)興起上的首倡作用進(jìn)行了有力的廓清，基本上還原了其在宋學(xué)發(fā)展過(guò)程中所扮演角色的本來(lái)面目，而這一面目由于理學(xué)家對(duì)新學(xué)的批判幾千年來(lái)一直是模糊不清甚至是被掩蓋的。由于王安石在宋學(xué)的性理之學(xué)上的開(kāi)創(chuàng)作用為眾多學(xué)者所認(rèn)識(shí)和接受，因而其性命之學(xué)也成為王學(xué)研究中的熱點(diǎn)問(wèn)題。而就道德性命之學(xué)中的“命”來(lái)看，其研究要么是語(yǔ)焉不詳，沒(méi)有深入地展開(kāi)；要么是按照通常思想研究的方法從平面的角度來(lái)加以考察，即是將其有關(guān)命的論述整理之后再進(jìn)行綜合概括。經(jīng)過(guò)深入閱讀與研究王安石的著作，筆者發(fā)現(xiàn)王安石的命論在其思想發(fā)展的脈絡(luò)中前后差異較為明顯，如果將他有關(guān)命論的材料不分時(shí)期與思想發(fā)展的階段等而視之，不加區(qū)分地籠統(tǒng)研究，其差異之處就難以很好地處理，也就不會(huì)清晰地呈現(xiàn)出他的命論的思想發(fā)展軌跡。由于從“思”與“史”相結(jié)合的角度來(lái)進(jìn)行研究更能接近王安石命論的實(shí)際，再加上他的這種思想對(duì)于我們?nèi)匀痪哂袉l(fā)作用以及與二程相比較而言又具有思想史的意義，因此，對(duì)王安石的命論進(jìn)行深入全面的研究是必要和有意義的。

本書(shū)以為，王安石的命論大致經(jīng)歷了三個(gè)階段的發(fā)展，開(kāi)始主要是從天命的角度來(lái)闡述自己對(duì)性與命的看法。第二個(gè)階段是對(duì)第一個(gè)階段性命論的深化，具體闡述如何才能做到天人之道相合，從而達(dá)到“通乎命”或“正命”的狀態(tài)。第三個(gè)階段是從命既有天命又有命運(yùn)的含義提出了“莫非命矣”的看法，主張要實(shí)現(xiàn)對(duì)命的自我超越，而將全部的精力用于人事。

一、堅(jiān)持“修身以俟命”的天命觀，反對(duì)“誕謾虛怪”的命運(yùn)說(shuō)

王安石在《推命對(duì)》中說(shuō)道：“予對(duì)曰：夫貴若賤，天所為也；賢不肖，吾所為也。吾所為者，吾能知之；天所為也，吾獨(dú)懵乎哉？”貴與賤是天所為，即天命，而對(duì)天命的認(rèn)識(shí)我們也并不糊涂。王安石在該文的后半部分對(duì)天命做了進(jìn)一步的解釋?zhuān)f(shuō)：“夫天之生斯人也，使賢者治不賢，故賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也；擇而行之者，人之謂也。天人之道合，則賢者貴，不賢者賤；天人之道悖，則賢者賤，不賢者貴也……”天命就是天道，其本質(zhì)就是使賢者貴、不賢者賤。這也是天人之道相合情況下現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)；天人之道相悖，其表現(xiàn)則相反。所以，王安石得出一個(gè)結(jié)論即是要力求使人道合乎天道，而不要相信什么“推命”說(shuō)，使自己誤入歧途。他說(shuō)：“故君子修身以俟命，守道以任時(shí)，貴賤禍福之來(lái)，不能沮也。子不力于仁義以信其中，而屑屑焉甘意于誕謾虛怪之說(shuō)，不已溺哉！”可見(jiàn)，王安石只相信天命論，主張“修身以俟命”，而對(duì)荒誕的推命之說(shuō)堅(jiān)決反對(duì)。

這篇雜論開(kāi)頭就提到“吳里處士”，李之亮先生由此認(rèn)為這篇作品作于“慶歷八年簽書(shū)淮南節(jié)度判官時(shí)作”是令人信服的推斷。從思想內(nèi)容上講，亦可見(jiàn)出是王安石在早年受到時(shí)代風(fēng)潮的影響而創(chuàng)作的擬圣之作。

在王安石另一篇雜論《性命論》中，他對(duì)天命的本質(zhì)表達(dá)了同樣的看法。他說(shuō)：“然命有貴賤乎？曰：有。故賢者貴，不賢者賤，其貴賤之命正也。”賢者貴，不賢者賤是天命之正流行的情況，而要實(shí)現(xiàn)正命必須仰仗圣人。他說(shuō)：“此知命非圣人不行也。”這是針對(duì)整個(gè)社會(huì)的性命之正必須仰仗圣人而言，與第二期性命之說(shuō)認(rèn)為自我也可以通過(guò)辯義行權(quán)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)正命的理想相輔相成。正命的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)圣人整頓人間秩序，因此，王安石反對(duì)漢唐預(yù)測(cè)命運(yùn)的“運(yùn)數(shù)”、“讖緯”之說(shuō)。他說(shuō)：“……漢、唐則不然，其間陰陽(yáng)之術(shù)熾，而運(yùn)數(shù)之惑興，讖緯之說(shuō)侵，而報(bào)應(yīng)之訛起。其所謂命者，非曰性命也，則命受分定也。”

從以上對(duì)王安石二篇文章的分析可見(jiàn)，它們所表達(dá)的思想基本相同。從王安石的命運(yùn)觀是變化發(fā)展的實(shí)際來(lái)看，具有相同思想內(nèi)容的作品應(yīng)當(dāng)作于相同或者相近的時(shí)期。因此，這兩篇作品應(yīng)都作于其學(xué)術(shù)活動(dòng)的早期。它們都是從天命的角度來(lái)談?wù)撁叶挤磳?duì)預(yù)測(cè)世俗所謂的命運(yùn)。

二、如何能做到天人之道相合，即“正命”、“通乎命”，王安石主張要“達(dá)事之宜”與“適時(shí)之變”

在前期王安石認(rèn)為我們必須“力于仁義”、“修身以俟命”，以便實(shí)現(xiàn)一種正命的理想結(jié)果，又認(rèn)為只有圣人才能使天命流行，進(jìn)而建立一種合理的人間秩序。在性命論的第二階段，王安石具體提出了如何才能使得天人之道合，獲得“正命”或“通乎命”的結(jié)果。這是對(duì)只有圣人才能使天命流行于人間說(shuō)的一個(gè)補(bǔ)充，是從一般人的角度闡述如何才能使得天人之道相合。王安石認(rèn)為我們要使不正之天命得以正，或從不正之天命的困境中解脫出來(lái)，就必須采取“辨義行權(quán)”的辦法。

在《九卦論》中，王安石非常明白地闡述了這個(gè)觀點(diǎn)。這篇作品具體的寫(xiě)作年代已經(jīng)無(wú)從直接考證。但是從其思想內(nèi)容來(lái)看，它與前期及將要論述的第三期對(duì)命的看法有著明顯的不同，應(yīng)不是這兩個(gè)時(shí)期的作品。而這兩個(gè)時(shí)期分別是慶歷年間和嘉祐、治平年間，在這中間還有長(zhǎng)達(dá)七年（1049—1056年）的皇祐、至和兩朝，甚至可能包含嘉祐初年。從王安石這篇作品不可能寫(xiě)于慶歷之前來(lái)看（因?yàn)檫@時(shí)王安石才開(kāi)始研習(xí)《周易》，不大可能對(duì)易學(xué)發(fā)表具有系統(tǒng)性的專(zhuān)論），該作品只能寫(xiě)于皇祐、至和年間或者治平之后。從《易解》完成于嘉祐二、三年來(lái)看，王安石對(duì)周易的研究主要集中于皇祐、至和年間和嘉祐初年，所以可以推測(cè)出《九卦論》也寫(xiě)于這個(gè)時(shí)間段。

以上我們從《易解》的寫(xiě)作年代推測(cè)《九卦論》可能作于皇祐年間到嘉祐初年。我們?cè)購(gòu)摹毒咆哉摗分兴硎龅奶烀^與《易解》中相關(guān)思想的聯(lián)系來(lái)進(jìn)一步確定該專(zhuān)論的寫(xiě)作時(shí)間。實(shí)際上，王安石在《易解》中也闡發(fā)了與《九卦論》同樣的天命觀。他在解釋《泰》卦九三時(shí)說(shuō)：“茍恤其孚，思有以取信于天，不知命者也。不知命，則不敢直己以行志。離道失義，無(wú)不為矣。”在解釋《睽》卦六三時(shí)也說(shuō)：“命者，吾所受于天也。”也都是從天命的角度來(lái)闡述其性命論。以天命為主，并且要“直己以行志”，與《九卦論》的思想相一致，足見(jiàn)這篇雜論與《易解》作于相同的時(shí)期。在《易解》中，王安石也表達(dá)了對(duì)行權(quán)的看法，這與《九卦論》的“辨義行權(quán)”（詳下）相一致，也可以據(jù)此將它們看作是同一時(shí)期思想的產(chǎn)物。這種與天命相關(guān)的辨義行權(quán)不是王安石命論前二個(gè)階段的思想，因而只能是其第三階段的思想。

我們還可以從王安石的另一篇《君子齋記》來(lái)判定《九卦論》的寫(xiě)作年代。該篇的思想內(nèi)容（詳后）與《九卦論》大體一致，從王安石思想發(fā)展的分期特點(diǎn)來(lái)看，也應(yīng)當(dāng)作于相同的時(shí)期。這篇文章有的學(xué)者認(rèn)為是作于皇祐初年王安石在京師等待履新之時(shí)，而這個(gè)年代正與我們以上推測(cè)的《九卦論》寫(xiě)作年代相一致，更加佐證了《九卦論》寫(xiě)于皇祐、至和或者嘉祐初年這個(gè)時(shí)期。

王安石在這個(gè)時(shí)期緊承前期對(duì)天命的看法，進(jìn)一步具體地提出只要“辨義行權(quán)”就能“至于命”，就能做到天人之道合，就不會(huì)為命所困。他說(shuō)：“夫?qū)W如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困于命者也？困于命，則動(dòng)而見(jiàn)病之時(shí)也，則其事物之變猶眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴于達(dá)事之宜而適時(shí)之變也。故辨義行權(quán)，然后能以窮通。”“困于命”之時(shí)，只要能做到“達(dá)事之宜”和“適時(shí)之變”就可以從困境之中解脫出來(lái)。這個(gè)命應(yīng)當(dāng)也是針對(duì)天命而言，因?yàn)樘幚е畷r(shí)，正是人道還沒(méi)有做到與天道相合，是處于非正命之時(shí)，所以就難以解困。當(dāng)做到了“達(dá)事之宜”和“適時(shí)之變”之時(shí)，天人之道相合，就能從困境之中解脫出來(lái)，就是正命。但是人無(wú)論怎樣努力，總有不幸的意外要降臨到身上，這是無(wú)法預(yù)測(cè)的。這種命運(yùn)的降臨與人自身的行為可能沒(méi)有任何關(guān)系，而這正是世俗所謂的命運(yùn)。很顯然，王安石在此處不是從命運(yùn)的角度切入，而是從天命的角度切入來(lái)講命的。在《君子齋記》中，王安石也表達(dá)了類(lèi)似的思想，他說(shuō)：“獨(dú)仁不足以為君子，獨(dú)智不足以為君子，仁足以盡性，智足以窮理，而又通乎命，此古之人所以為君子也。”同樣也提到了在窮理盡性基礎(chǔ)上“通乎命”，這與《九卦論》所說(shuō)的在窮理盡性基礎(chǔ)之上擺脫不正之命帶來(lái)的困境意思接近。

從以上的分析可以看出，王安石處困之道、如何“通乎命”的思想是緊接著前期只談天命的。前期，王安石反對(duì)談?wù)摶恼Q虛怪的推命，主張要“力于仁義”，竭力做到人道與天道相合。在此階段，王安石進(jìn)一步發(fā)展了天命論的學(xué)說(shuō)，并且闡述了怎樣才能做到天人之道合，這就是辨義行權(quán)，是對(duì)前期天命論的深化與具體化。并且這個(gè)解決天人之道相合的辦法已經(jīng)與王安石一生的主要志職——變法圖強(qiáng)聯(lián)系起來(lái)。

三、貴賤禍福與圣賢不肖，“莫非命矣”，所以知命者能“知命不憂”，“以盡乎人事而已”

王安石嘉祐早期之前的性命學(xué)說(shuō)，其命主要是從天命的角度來(lái)講的，具有價(jià)值的取向性，而非是從日常我們所說(shuō)的一種神秘的力量即命運(yùn)來(lái)認(rèn)識(shí)。而在此之后的命論，其命就具有天命和命運(yùn)的二重含義。就不諱言世俗所謂的命運(yùn)而言，王安石第三期的性命論與嘉祐早期之前回避談?wù)撁\(yùn)的看法迥乎不同。

王安石以為不僅由外在因素所決定的是命，而且由自我做主的性也是命。王安石在《對(duì)難》中說(shuō)：“由此而言之，則圣賢之所以為圣賢，君子雖不為之命，而孟子固曰命而已；不肖之所以為不肖，何以異于此哉？”孟子以為圣賢之所以為圣賢，不肖之所以為不肖是由自我決定的，因而都與性相關(guān)，而王安石在此故意曲解孟子的意思，認(rèn)為性也是命。很顯然，這是借孟子的話來(lái)表達(dá)自己的看法。由此，王安石自然就提出了無(wú)往而“莫非命矣”的看法。他說(shuō)：“圣賢之所以尊進(jìn)，命也；不肖之所以誅，命也。……是以圣人不言命，教人以盡乎人事而已。嗚呼，又豈唯貴賤禍福哉！凡人之圣賢不肖，莫非命矣！”

同樣的看法也流露在寫(xiě)于嘉祐年間的《答史諷書(shū)》中，他說(shuō)：“命者，非獨(dú)貴賤生死云爾，萬(wàn)物之廢興，皆命也。……且足下求以誨人者也，道無(wú)求而誨人者，求人而誨之則喪道。喪道以求傳道，則孰取以為道？足下其試思之。”在王安石看來(lái)，一切都是命，道之廢興也是由命決定，所以不要為傳道而費(fèi)盡心機(jī)，甚至主動(dòng)為人師。這不僅不能傳道，反而其本身就使道喪。

王安石以為一切均是命，認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)就是知命，知命了就能知道命運(yùn)的結(jié)果主要是由外在的因素引起，這些外在的力量我們無(wú)法控制，所以對(duì)之引起的結(jié)果就不要念念不忘。我們無(wú)論怎樣為此而憂慮與煩惱，不僅無(wú)濟(jì)于事，反而會(huì)產(chǎn)生更不好的負(fù)面效果。所以最恰當(dāng)?shù)淖龇ň褪堑瘜?duì)命運(yùn)的關(guān)注，而將全副的精力用于人事。

在寫(xiě)于嘉祐四年的《與王逢原書(shū)一》中，王安石說(shuō)道：“身猶屬于命，天下之治，其可以不屬于命乎？……吾獨(dú)以圣人之心，未嘗有憂，……吾雖不忘天下，而命不可必合，憂之其能合乎？……然汲汲以憂世者，孔子固有取而不為也。……孔子所以極其說(shuō)于知命不憂者，欲人知治亂有命，而進(jìn)不可以茍，則先王之道得伸也。”這里王安石雖然沒(méi)有說(shuō)出無(wú)往而非命的話，但是認(rèn)為“身猶屬于命，天下之治，其可以不屬于命乎”，基本上也隱含了這個(gè)意思。王安石以為一切都是命，就是知命，知命不憂也是孔子用實(shí)際行動(dòng)踐履的信條。王安石在此還將知命不憂與出處行藏聯(lián)系起來(lái)，治亂有命是針對(duì)國(guó)家而言，對(duì)自己而言，就是行藏有命，該行的時(shí)候就要行，該藏的時(shí)候就要藏，這也是命，所以個(gè)人不要強(qiáng)求。王安石的這些思想在他后來(lái)幾度辭去朝廷的任命上得到了很好的體現(xiàn)。

在寫(xiě)于嘉祐五年的《答王深甫一》中，王安石說(shuō)道：“吾身之不容，與社稷之不安，亦有命也，而以為吾戚，此乃所謂不知命也。……夫天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也。彼非以達(dá)可行于天下為悅者也。則其窮而不行也，豈以為戚哉？視吾之窮達(dá)，而無(wú)悅戚于吾心，不知命者，其何能如此？”王安石不贊同王深甫窮則戚、達(dá)則悅的看法，反對(duì)將窮達(dá)與悅戚聯(lián)系在一起。王安石以為這是由不知命而引起的不恰當(dāng)?shù)男睦肀憩F(xiàn)。知命不憂，一切都是命，則窮達(dá)與否都不應(yīng)該成為我們悅戚的理由。

雖然王安石的無(wú)往而非命的思想看起來(lái)似乎是頹廢的，但是他這種認(rèn)識(shí)的目的是要清除一切外在因素所帶給我們的任何負(fù)面的影響。因?yàn)橛袝r(shí)由自我決定的事情也無(wú)法如愿地實(shí)現(xiàn)，這樣難免會(huì)使我們垂頭喪氣。所以，他提出性也是命，其結(jié)果的好歹與否我們不耿耿于懷，我們的心情就不會(huì)枉受挫折，就能將全副精力更好地去從事人事，也就是不為物所累，輕裝上陣。這是一種排遣自己受到命運(yùn)影響的失落情緒的方法。可見(jiàn)，王安石的這種思想不僅不是頹廢的，反而具有積極進(jìn)取的精神；將其看作是消極的，實(shí)在是對(duì)王安石命運(yùn)觀的誤解。

再聯(lián)系王安石此前一階段用“辨義行權(quán)”的辦法解脫困境，就可以看出，他的這種命論不是對(duì)天命或者命運(yùn)的逃避，而是要在直面命的同時(shí)，又要超越命，不能使之成為我們心頭的包袱。所以，對(duì)王安石命論必須放在他的性命論的發(fā)展歷程中去理解，不能斷章取義只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林，更應(yīng)當(dāng)看到其為人事的落腳點(diǎn)為這種命運(yùn)觀定下了積極進(jìn)取的基調(diào)。

這樣王安石就會(huì)不屈于命運(yùn)的擺布而完全以一種解脫的心境去做自己當(dāng)做的事情，因?yàn)槊\(yùn)的結(jié)果既然不是由我們自己所能決定，我們就應(yīng)理性地做出決斷，不再留念于此，實(shí)現(xiàn)對(duì)命的超越。這樣就避免了有些人以為自我決定的事情都做不了而自暴自棄。

如果我們將王安石對(duì)命運(yùn)的超越與“三不畏”之說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，就能對(duì)這種說(shuō)法有更全面和客觀的認(rèn)識(shí)。王安石的三不畏之說(shuō)，實(shí)際上是要超越它們、不要為其所累的意思，并不是其真不可畏。從要直面它們來(lái)說(shuō)，它們是可畏的，我們必須高度重視它們；而從要超越它們來(lái)說(shuō)，它們?cè)谖覀兊男闹胁淮嬖诹耍驗(yàn)槲覀円吡τ谌耸拢云洳豢晌贰?/p>

王安石在意氣風(fēng)發(fā)的早年提出了要使天人之道相合的天命論，所以，人要汲汲于仁義，而不能誤入歧途相信什么推命之說(shuō)。在稍后，他對(duì)天命論又作了進(jìn)一步的深化和發(fā)展，提出了“達(dá)事之宜”和“適時(shí)之變”即辨義行權(quán)的脫困之法，從而達(dá)到“通乎命”，即“正命”的狀態(tài)，這實(shí)際上就是提出了人道與天道如何相合的原則與辦法。由于有親朋正當(dāng)壯年相繼不幸逝去，王安石開(kāi)始不得不直面非常神秘而又詭異的命運(yùn)問(wèn)題，他沒(méi)有像前期一樣對(duì)命運(yùn)采取簡(jiǎn)單回避的做法，而是認(rèn)為命運(yùn)之事是我們無(wú)法把握的，也不能由我們來(lái)負(fù)責(zé)。因此，不要對(duì)此耿耿于懷，還是將它忽略過(guò)去的好，這樣我們就能不受命運(yùn)結(jié)果的影響，而能以全副的精力從事我們當(dāng)做的事情。概言之，這個(gè)時(shí)期王安石在繼承前期天命論的基礎(chǔ)之上，也認(rèn)可了世俗所謂的命運(yùn)因素，同時(shí)以為在心理上要實(shí)現(xiàn)對(duì)命運(yùn)的超越，而不能為其所累。

如果說(shuō)王安石早期的天命觀是在擬圣的時(shí)代風(fēng)潮下創(chuàng)作的作品，帶有理想主義的色彩，那么后來(lái)他對(duì)現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的認(rèn)可與超越，其現(xiàn)實(shí)主義色彩就更加突出一些。所以，總體上講，王安石的命論具有理想主義與現(xiàn)實(shí)主義相結(jié)合的特點(diǎn)，這與他的變法思想具有理想與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的特點(diǎn)有幾分相似。這表明一個(gè)杰出的思想家和政治改革家其思想并不只是拘泥于現(xiàn)實(shí)，而是著眼于現(xiàn)實(shí)又高于現(xiàn)實(shí)。其思想和精神的崇高之處，又是其偉岸人格的深刻體現(xiàn)。

總之，王安石第三階段的命論認(rèn)可了命運(yùn)，同時(shí)也繼承了前兩個(gè)階段天命論的精神實(shí)質(zhì)。第一階段的命論以為要使得整個(gè)社會(huì)天人之道相合就必須仰仗圣人整頓人間秩序，而普通的個(gè)人雖然無(wú)力做到這一點(diǎn)，但從其個(gè)人要“修身以俟命”的主張來(lái)看，也是主張個(gè)人要努力踐履天道，盡力做到天人之道相合。王安石以為在這種情況下我們就可以獲得正命。在第二階段的命論中，王安石將此“修身以俟命”進(jìn)一步具體化，這就是要辨義行權(quán)，擺脫不正之命的束縛，獲得正命。后一階段不僅繼承了前兩個(gè)階段的命論，對(duì)世俗所謂的命運(yùn)也不再回避，認(rèn)為我們?cè)谯`履天命努力從事人事時(shí)，因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)對(duì)命包括天命與命運(yùn)的超越，因而就能放下心理包袱輕裝上陣，將全副精力用于人事，而從事人事也就內(nèi)在地包含了前期努力修身、辨義行權(quán)的內(nèi)容。第三階段的命論就是在認(rèn)可命運(yùn)的基礎(chǔ)之上，從對(duì)命超越的角度為努力修身、辨義行權(quán)等踐履天命的具體措施的更好實(shí)行掃除心理障礙，是對(duì)前兩個(gè)階段命論的豐富和發(fā)展。所以，從整體來(lái)看，王安石的命論是不斷發(fā)展和完善的，三個(gè)階段命論的精神實(shí)質(zhì)是一脈相承的，都是為了更好地踐履天命和從事人事。