王安石與道家道教

王安石的思想受到道家的影響很大，尤其是道家的經典著作《老子》與《莊子》最為王安石所傾心。宋人晁公武評論道：“介甫平生最喜《老子》，故解釋最所致意。”王安石撰有《老子》一書，此書已佚，近人容肇祖根據所輯佚文編成《王安石老子注輯本》一書。除此之外，王安石還在多種形式的文體中闡發了老子的思想，這方面的篇章有《老子》、《答王深甫書》、《送孫正之序》、《禮樂論》等。有關《莊子》學的著作，王安石主要有《答陳柅書》、《答王深甫書》、《九變而賞罰可言》等，另外還有一些詩歌也涉及了莊子的思想。王安石《老子》與《莊子》方面的思想其實不是一成不變的，隨著其哲學思想以變法為界發生了嬗變，王安石的老子學與莊子學也發生了一些明顯的變化。如果我們將其看作一個一成不變的整體，則其思想矛盾就很難得以理解。而目前學界對王安石與《老子》、《莊子》的關系大多從一個一成不變的整體出發來研究，難免出現解釋不通的情形。有鑒于此，筆者從王安石思想嬗變的角度對此進行重新梳理，以便更真實地接近王安石與道家道教關系的實際。

一

在變法之前，王安石的最高本體是儒家之道，對佛道的本體是排斥的。而后期，王安石對佛道本體是認可的。雖然他在前后期都用到了“寂然不動”“無思無為”這樣的詞，但是前期中的寂然不動是儒家天命思想的表現，而不是佛道空與無意義上的寂然不動。而后期的寂然不動與無思無為成了儒佛道本體共同的特點，即是說道本體的特征就是寂然不動與無思無為，而不是儒家天命實質內容的體現。

王安石作于早年的《答陳柅書》這封信函中，以為老、莊之說不皆合于道。所以，有志于道者應當不遺余力地學習儒家圣人之說，這樣才能領悟圣人之道的博大閎深。王安石不僅從“不皆合于經”的思想角度對老莊進行貶抑，而且通過不細讀二書來表明其對它們的態度，即儒家圣人之書優先和重點閱讀，而老莊之書只有閑暇時才可能閱讀。可見，年輕時的王安石對老莊之書還只是限于一般性的了解上，其態度也與一般儒家思想家對老莊排斥的態度相同。但是王安石仍然對莊子“通性命之分，不以死生禍福累其心”這一點表示肯定，即老莊在心無所累上與圣人之道相近。性命相分，性與內在由自我決定的因素相關，而命與外在不由自我決定的因素相關。命不由自我決定，因此就不能強求，需要采取一種隨緣自適的態度，如莊子對妻子死亡的態度就是一種順其自然的態度。在王安石看來就是不以生死禍福累其心，這種對待生死的超然態度與孟子的性命相分近似。

王安石在《答王深甫書》中說道：“深甫曰：‘惟其正己而不期于正物，是以使萬物之正焉。’某以謂期于正己而不期于正物，而使萬物自正焉，是無治人之道也。無治人之道者，是老、莊之為也。所謂大人者，豈老、莊之為哉？正己不期于正物者，非也；正己而期于正物者，亦非也。正己而不期于正物，是無義也；正己而期于正物，是無命也。是謂大人者，豈顧無義命哉？揚子曰：‘先自治而后治人之謂大器。’揚子所謂大器者，蓋孟子之謂大人也。物正焉者，使物取正乎我而后能正，非使之自正也。”在此封書信中，王安石對老莊的無為提出了批判，王安石以為不能獨善其身，應當首先使己身正而有意識地“使物取正乎我而后能正，非使之自正也”。前者與后者的區別是：“物取正乎我”是喚醒其自覺，而“使之自正”是被動地接受。可見，王安石在教育后學上是采取一種開明的敞開胸懷曉之以理、動之以情的教育方式。如果將這句話放在“達則兼善天下”這個意義上來理解，則王安石是按照自己認為正確的決策去實施，至于結果不去刻意地企求。因為這些都不是由自我決定的，而是與外在的因素有關，該做的就做，不計較結果，要采取一種更加寬容和隨和的姿態。這種態度無疑也是靈活而理性的。但是無論怎么樣，我們都不能像老莊一樣獨善其身，而不“使物取正乎我而后能正”。王安石此時對老莊的貶抑態度是非常明顯的，而對揚雄的相關思想完全做出了肯定的評價。這與晚期在《原性》中對揚雄持批評的態度不同，足見在寫作此信的治平時期，王安石的思想與晚年有了很大的區別。這一時期他對老莊的態度是一種總體上排斥的態度，而不是在道本體上的認同，只是對其不作為的精神進行批判。我們在此封書信中看不到王安石對老莊的思想有本體論上的認可，這與后期對老莊本體論的接受也有很大的差別。

在王安石學術活動的前期即變法之前，王安石對老子的論述只見于上述兩處，而且是與莊子合在一起進行批判的。可見，在學術活動的前期，王安石對道家的思想是將老莊看作一個整體，并沒有對他們的思想進行有區別地細致分析，他將主要精力用于閱讀儒家經典，對佛道之書只是簡單的涉獵而已。而在變法之后，王安石對老子有專門的研究，不僅給《老子》做注，而且也有文章對老子的思想進行了單獨的闡述。

首先值得一提的是王安石《老子》這篇雜論。據李之亮先生的意見，這篇雜論作于元豐六年王安石退居金陵時，這實際上是贊同了蔡上翔在《王荊公年譜考略》中的見解。在該篇雜論中，王安石對老子的思想雖然在不致用方面進行了批判，但是認為老子的無為之本是“出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也”，這種無為雖然是從宇宙論上來說的，但無疑也包括了對老子具有本體論意義的無為的認可。道家的無不僅是萬物生成的根源，具有宇宙論的含義，而且它也是萬物之本，因而也有本體論的意蘊。這種認可在之前是沒有的，表明王安石對道家的思想已經有了質的變化，從之前的排斥轉化為調和，所以說其思想以變法為界發生了嬗變。這在前面章節中已有論述，本處從略。有的學者也認為這篇文章作于變法之前。可以從兩個方面來進行駁斥，首先，如果將此文放在前期，則與王安石在前期對老莊本體論排斥的態度相沖突，因而不可能作于同一時期。第二，如果將王安石的《老子》與《洪范傳》、《致一論》作一比較，就可發現它們的思想相當一致，而后二篇雜論是作于變法之后，因而與之相同思想的《老子》也只能是作于變法之后。

在搞清了《老子》的寫作時期以后，我們對王安石前后期的思想不同以及后期的道家思想就有了一個相當清晰的認識。王安石后期的思想雖然從不入世方面對道教、佛教的思想持批評的態度，但是卻認可了佛道的本體論。以這種思想框架來理解王安石變法期間及之后的佛道思想就能獲得一個比較滿意的解釋，即王安石對佛道思想雖然仍抱批評的態度，但是對佛道的本體論卻是接受的，以此為理據而對佛道持一種完全公開吸收的態度，不再因為佛道是外道而遮遮掩掩。他的《老子》注等著作也是在這種思想背景下撰寫的，對佛教經典的研讀和注解也是因為這種指導思想而全力參與其中。

二

以下筆者根據王安石的思想分期對目前學界一些見解做出批評。孔令宏在《王安石學派的儒家思想與道家道教》一文中認為王安石《九變而賞罰可言》的思路來自莊子的《天道》，這當然是沒有問題的。因為王安石的行文思路及用語都是取自該文。但是作者沒有指出二篇文章中的重要不同。首先，九變中的九個環節在王安石是從屬的關系，即下一個范疇是屬于上一個范疇的。而莊子的九個范疇是并列的關系，且不屬于同類，它們的重要性也逐級降低，王安石相關的原文是：“萬物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先后，義有上下，謂之分；先不擅后，下不侵上，謂之守。”《天道》中的相關原文是：“是故，古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之。”顯然，莊子的天與道德、仁義并不是一種從屬關系，而是一種重要性逐漸減低的關系。莊子的這種說法源自老子，其言道：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”它們也不是同一類范疇，因為道家的道德顯然不同于儒家的仁義。莊子將天與道德排在最前面而仁義次之，其立場是非常鮮明的。王安石的天與道德及仁義都屬于儒家的思想范疇，它們本質上是一致的，即是說天與道德是仁義意義上的天與道德，它們的內涵是具有仁義性質的。莊子中的天及道德與仁義的關系卻不是如此。因此，王安石所論的天、道德與仁義的關系不是莊子意義上的天、道德與仁義的關系。王安石在此文中只是借用了莊子的行文方式而已，他在《九變而賞罰可言》中對莊子的贊揚也只是從其對五變與九變的靈活措施方面做出的，而不是對其本體意義上的道的認可。從其“其于道也蕩而不盡善”的批評可以看出，王安石對莊子本體意義上的道仍是批判的，而這正是王安石學術活動前期的一貫態度。

王安石在該文中的表述形式上雖然借用了莊子的說法，但在實質意義上卻與韓愈《原道》的思想相同。韓愈說道：“博愛之謂仁，仁而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”顯然，在韓愈看來，儒家的道德與仁義相關，與佛道之道德不同。韓愈所論之仁義道德是一體的，王安石的意見與此相同。而道家的道德與仁義與此不同，它是崇尚道家之道德而貶抑儒家之仁義。

王安石在此文中仍然是堅持了儒家的道德，而沒有接受道家的道德。這一點與其《老子》中只是批判其不致用的避世態度而贊同道家的無為之本顯然不同，是不同時期思想的體現。將王安石此篇作品與莊子的思想進行比較的時候，如果不加區分，就不能對其思想做出正確的歸屬，也就難以做出恰當的評價。

王安石在解釋《老子·為學日益第四十八》中“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為，而無不為”時說道：“為學者，窮理也。為道者，盡性也。性在物謂之理，則天下之理無不得，故曰‘日益’。天下之理，宜存之于無，故曰‘日損’。窮理盡性必至于復命，故‘損之又損，以至于無為’者，復命也。然命不亟復也，必至于消之復之，然后至于命，故曰‘損之又損之以至于無為’。然無為也未嘗不為，故曰‘無為而無不為’。”王安石此處的解釋可以說與上文所提到的《老子》一文的思想完全合拍。無為乃道之本，亦為萬物生成之根源，道散在萬物中即為萬物之理。盡性不僅是盡萬物之理，而且由于此理也來自道，因而還須返回到無為，才能盡性；如果做到“損之又損”，就能“至于命”。根據盡萬物之理可以無不得，所以說“日益”；根據返回到道，所以說“日損”。顯然王安石在此處是從無為乃道之本，有為乃道之末的思想構架來闡述《老子》這段文字的。其認可道家的道本體與其后期的道家思想是一致的。我們也看到王安石在此處企圖將《易傳·說卦》的“窮理盡性以至于命”與老子的思想調和在一起，在王安石看來，此處具有本體意味的“性”與“命”與《老子》中具有本體意蘊的“無為”是等同的，這個本體的特征就是“無”。這也是王安石在認可佛道本體的前提下必然得出的結論。

王安石的性命之說在后期基本上是將儒釋道的思想融合在一起來論述的，即性命都與最高本體的道相關。道在萬物身上表現為性，只有人才能將此性體證出來，如果將此性體證到“無為”的程度就是“性”的最高層次“命”。這種性命與道相一致且有層次區分的思想與蘇軾相近。在后期的王安石看來性與命的特征就是“無”，而儒釋道的道本體具有同樣的特點，他正是從此出發將儒釋道的道本體統合在一起，認為他們是相通的。而這一點在其變法之前是不可想象的，彼時，王安石嚴守儒家本位立場，力排佛道本體對儒家之道的侵蝕。而有的學者在論述王安石的人性論時，卻將其前后思想混雜在一起，以至于不能體現出王安石思想的發展及前后期不同的特征。如孔令宏在闡述了王安石《老子·為學日益第四十八》的解釋之后，又舉了《中庸》這篇雜論來闡述王安石的性情之說。顯然，《中庸》是王安石早年的作品，其中的性命之說完全是站在儒家本位立場上進行的闡述，并沒有引進佛道的資源。因而將這兩類體現了不同思想的材料雜糅在一起，不能客觀真實地反映出王安石性命論的實際情形。我們來具體地分析一下王安石《性情》中的性命道德之說就可以看出它與后期性命道德之說的差異。王安石在該文中說道：“性情一也。世有論者曰‘性善情惡’，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”在此處，王安石以為性有善惡，因而情有善惡。所以，人之所以有善惡全在于后天的“養”，即“習以成性”。性有善惡是從后天來講的，而從性的本性來說則是善的。早期王安石的人性論認為人性從根本上講是善的，但是后天之性有善有惡。顯然這種人性論的精神是屬于儒家的，而沒有摻入佛道思想的元素。因此將此文與《老子》注放在一起闡述王安石的人性論就不能恰如其分地分析出其人性論的特性來。

同時，孔令宏將《原性》這篇論文放在《性情》這篇文章中一同論述，也是沒有很好地注意到王安石思想有階段分期的特點。王安石在《原性》中說道：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異于韓子。……孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。……且諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。”該文將性比作太極、五常比作五行，而認為五行不可謂太極，就像五常不可謂性一樣，表明性與太極一樣是更高層次的概念。五常可以為具體的仁義禮智信，但是性不能如此。從善惡的角度而言，情可以為善惡，就像五行可以有利害，但是性沒有善惡，就像太極沒有利害一樣。王安石在此文中反復論說無非是闡述性與情不一樣，是屬于更高層次的概念，它是無善無惡的。因而該文在人性論上的觀點與《性情》中所說的具有本體意義的性是善的，而后天之性有善有惡的看法截然不同，明顯不是同一時期思想的體現。根據《原性》中人性論的觀點，再將該文末“伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能與于此？孔子作《春秋》，則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智，非至精至神不能與，惟孔子之智，雖游、夏不可強而能也，況所謂下愚者哉”與《洪范傳》及《致一論》相關語句作一比較，發現它們在措辭上與思想上非常接近，因此可以判斷出該篇作品作于王安石變法之后。

所以，我們在研究王安石人性論思想的時候應當考慮到以上作品分屬于不同的時期，由于其思想發生了嬗變，因而其不同時期作品的思想可能會有很大的不同。

以上主要是圍繞王安石的老子學來展開說明王安石前后期的思想發生了嬗變。當然，由于王安石在論到老子時往往將老莊并列，因此也就不能將二者完全分開來論述。但是王安石的莊子學并不限于與老子一塊論述，還有單獨的論說。因此，我們有必要從王安石的莊子學進一步探明其道家思想。王安石除去將老莊并列來論述莊子，其余單獨論及莊子的作品有《莊子》上下篇，還有詩歌《陶縝萊示德逢》、《雜詠八首》、《無營》、《絕句》之五、《絕句》之八、《圣賢何常施》等。下文根據這些內容再進一步探究王安石的莊子學，以及與其前后總體思想的關聯。

三

由于王安石的《莊子上》是一篇精練的莊子學雜論，其中披露的信息量非常大，因而筆者在此將全文引述如下，以便對其做出分析。其文寫道：“世之論莊子者不一，而學儒者曰：‘莊子之書，務詆孔子以信其邪說，要焚其書、廢其徒而后可，其曲直固不足論也。’學儒者之言如此，而好莊子之道者曰：‘莊子之德，不以萬物干其慮而能信其道者也。彼非不知仁義也，以為仁義小而不足行己；彼非不知禮樂也，以為禮樂薄而不足化天下。’故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后義，義失后禮。是知莊子非不達于仁義禮樂之意也；彼以為仁義禮樂者，道之末也，故薄之云耳。’夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也。昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質樸并散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。于是棄絕乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以為辱，殞身而不以為怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之于正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也。既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也，于是又傷其心于卒篇以自解。其篇曰：‘《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。’由此而觀之，莊子豈不知圣人者哉？又曰：‘譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，猶百家眾技皆有所長，時有所用。’用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其書于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不遍一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全云耳。然則莊子豈非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矯于天下者也。莊子用其心，亦二圣人之徒矣。然而莊子之言不得不為邪說比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者，欲其直也，矯之過，則歸于枉矣。莊子亦曰：‘墨子之心則是也，墨子之行則非也。’推莊子之心以求其行，則獨何異于墨子哉？后之讀莊子者，善其為書之心，非其為書之說，則可謂善讀矣，此亦莊子之所愿于后世之讀其書者也。今之讀者，挾莊188以謾吾儒曰：‘莊子之道大哉，非儒之所能及知也。’不知求其意，而以異于儒者為貴，悲夫！”

王安石的議論首先是從學儒者與好莊者二者之間的論辯展開，對雙方有關莊子的評論都不滿意，結論是他們都沒有讀懂《莊子》所蘊含的深意，即“夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也”。

王安石認為，莊子的學說內容及用心是“同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也”。所以，我們應當將莊子的學說放在當時的歷史條件下進行對待與評價。他是為了矯世之弊，因為世之弊太深，所以必須給出超出常規的辦法，而這個辦法就是“同是非，齊彼我，一利害”。莊子實際上是希望將天地之純、古人之大體展示于后人，因此卒篇自解，表明自己對當時整個學說現狀的看法，同時也間接表明了自己學說的用心良苦和特殊背景。王安石以為對莊子正確的看法應當是：“后之讀莊子者，善其為書之心，非其為書之說，則可謂善讀矣，此亦莊子之所愿于后世之讀其書者也。”也就是說，莊子是要矯世之弊，因而其學說的用心與出發點都是值得肯定的。但是由于其說矯枉過正，則所得的結果仍然是枉，而不是正。因而對其說是要批判的。當然王安石這里批判莊子的學說主要是針對其“同是非，齊彼我，一利害”而言，而非是對莊子學說的全盤否定。這一點從“然而莊子之言不得不為邪說比者”也可以看出來。

從王安石本文的議論，我們看不出其對莊子學說的肯定在何處，因而其與王安石前后思想的嬗變的關聯似乎也不大。但是本文對莊子學說所采取的同情的態度透露了作者調和的學術傾向。從這一點來看，王安石此篇雜論也應當屬于其對儒釋道采取調和的學術態度時期的作品，屬于其思想后期的階段。

王安石在《雜詠八首》之一中寫道：“萬物余一體，九州余一家。秋毫不為小，徼外不為遐。不識壽與夭，不知貧與奢。忘心乃得道，道不去紛華。近跡以觀之，堯舜亦泥沙。莊周謂如此，而世以為夸。”這完全是對莊子思想的詮釋，其中的“忘心以得道”融合了佛道的思想。在《絕句九首》之五中，王安石寫道：“萬事黃粱欲熟時，世間談笑謾追隨。雞蟲得失何須算，鵬逍遙各自知。”詩中包含了對莊子絕對逍遙觀和郭象相對自由論的肯定，這種思想的認同已經完全站在道家的思想立場上，表明了王安石對道家思想的欣賞。這種思想態度與王安石前期對道家思想的排斥是不同的，表明具有這種思想的詩歌寫于后期。

王安石后期由于對佛道寂然不動的本體表現出癡迷的態度，因而非常注意修養自己不受外界干擾的平靜心靈。這種思想傾向已經具有濃厚的佛道思想的色彩了。在《陶縝菜示德逢》一詩中，王安石寫道：“江南種菜謾阡陌，紫芥綠菘何所直。陶生畫此共言好，一幅往往黃金百。北山老圃不慕此，但守荒畦荊棘。陶生養目渠養腹，各以所長為物役。”王安石認為如果我們留戀于物，則勢必不能達到心靈完全自由的境界，實際上就在某種意義上為此物所控制了。王安石的這種思想與蘇軾不能留意于物，而只能寓意于物的思想比較接近。

出于對道家本體的認同，后期王安石特別重視道家“心齋”的修養方法。因為心齋就是清除哀樂欲惡對自己的影響，使心靈處于一種虛靜的狀態。這種虛靜狀態就與寂然不動的本體相去不遠，因而有利于體證這種本體。對《周禮·天官·膳夫》“王齋日三舉”的解釋，王安石說道：“孔子齋必變食者，致養其體氣也。王齋日三舉，則與變食同意。孔子之齋，不御于內，不聽樂，不飲酒，不膳葷。喪者，則弗見也；不蠲（juān），則弗見也。蓋不以哀樂欲惡貳其心，又去物之可以昏憒其志意者，而致養其氣體焉；則所以致精明之至也，夫然后可以交神明矣。然此特祭祀之齋，尚未及夫心齋也。所謂心齋，則圣人以神明其德者是也。故其哀樂欲惡，將簡之弗得，尚何物之能累哉？雖然，知致一于祭祀之齋，則其于心齋也，亦庶幾焉。”對此段議論，清王太岳說：“‘然此特祭祀之齋，尚未及夫心齋也。’案：心齋之義，本莊子；但莊子以不飲酒不茹葷為祭祀之齋，與周官‘齋日三舉’之齋，義各不同。王安石蓋借用。”王太岳的評論是正確的。王安石也說：“孔子齋必變食者，致養其體氣也。王齋日三舉，則與變食同意。”意思是說，王之祭祀之齋與孔子之祭祀之齋是不同的，王可能聽樂，飲酒，膳葷。但是，王之飲食可以養生直至養心這一點與孔子同意，即王齋與孔子變食出于同樣的目的。王安石對《周禮》的訓釋是在變法期間，屬于他后期的思想。此時，王安石將王之祭祀之齋與養生養心聯系起來是在認可道家的道本體的思想趨勢下做出的分析，符合王安石思想以變法為界發生了嬗變的論斷。

四

以上所論述的內容實際上主要限于王安石與道家的關系，下面再來看看王安石與道教的關系。王安石對于道教的修養論罕有涉及。與王安石相比，蘇軾對道教諸如辟谷、龜息、龍虎鉛汞等眾多的修養方法都進行了親身實踐。王安石所受道教的影響主要是在思想方面。當然王安石也參加過一些道教的活動，但這不足以證明他對道教的崇信與在修養方法上的采納。他在潛山任舒州通判時，與眾人擁火夜游天柱山石牛古洞，作詩道：“水無心而宛轉，山有色而環圍。窮幽深而不盡，坐石上以忘歸。”道教將天下名山列封為三十六洞天、七十二福地，天柱山為第十四洞天、五十七福地。《道經》曰：“司命洞府在潛山。司命，天神也，主治舒之潛山。”由此可見天柱山在道教中的地位自不尋常。而王安石夜游天柱山的活動當然與道教有關，但不足以證明王安石對道教有多大的信奉。這種民俗活動只是一次野外的郊游而已，并不完全是信徒的宗教活動。

前文說到王安石與道教的關系主要表現在其對道教思想的吸收，而其《禮樂論》就體現了王安石與道教的這種思想關系。王安石在此文中強調了養生保形與寧心盡性之間的關系。他寫道：“神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養生在于保形，充形在于育氣，養氣在于寧心，寧心在于致誠，養誠在于盡性，不盡性不足以養生。能盡性者，養生者也；不養生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表里也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也。先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。”在此文中，他又說：“養生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨圣人之域。”這種養生、保氣有利于修身養性的思想主要來自道教。

總之，王安石的思想以變法為界發生了嬗變，前后有明顯的差異。在這種總體思想的籠罩下，其道家道教的思想自然也就有了階段分別。我們只有按照這種分別來分析王安石的思想，其道家道教思想才能得到合理與清晰的認識。