《玄珠錄》的主要內(nèi)容,《玄珠錄》導讀

《玄珠錄》是唐代道教的理論著作。題洪元王玄覽法師口訣。由王玄覽弟子王太霄集諸友善及門徒私記其言論合編而成。前有王太霄《序》，述王玄覽生平。收入《正統(tǒng)道藏》太玄部。

王玄覽(626—697)，俗名暉，出生于四川綿陽。年少時孤僻不群，善預測人生死壽夭，時人謂之“洞見”。后又好卜筮、陰陽之術。約40歲時，曾攜二三鄉(xiāng)友往茅山訪道，因覺同行皆非仙才，乃半途而返。自此領悟到修道須取“心證”，于是披覽道佛二教經(jīng)論。年47得益州長史李孝逸禮敬，后度為道士，隸道籍于成都至真觀。還著有《混成奧藏圖》、《真人菩薩觀門》等多種，皆亡。

該書分為上下2卷，萬余字。篇幅雖然不長，但涉及到的道教理論問題卻很廣泛。這些問題是圍繞著道性與眾生性的關系，亦即主客體的對立與統(tǒng)一這個思想核心而展開的。首先，該書確立了“道在境智中間”這樣一個理論前提，隋唐道教在“重玄”思潮廣泛深入的理論探討以及與佛學的理論論爭之后，面臨著這樣一個新的理論課題：修持所要體悟的“道”，究竟是自然本體還是最高的宗教智慧?該書的理論前提就是為了解決這個課題而設立的。該書卷上說：“道在境智中間，是道在有知無知中間”。這有3方面含義：1、境中亦即現(xiàn)象世界中有道，所以“道無所不在，皆屬道應”，換言之，一切萬物皆有道性，道不是創(chuàng)造萬物的機器，不是現(xiàn)象世界的神秘本原，道與自然本體是包含了差異的同一;2、道在智中，可以邏輯地推導出境亦在智中的結論，所以說，“十方諸法，并可言得，所言諸法，并是虛妄”，萬象萬法皆虛幻，修行只在于心識作用、智慧解脫，這是該書最終要揭示的真諦;3、道在境智中間，是連接主客體的紐帶，修行者與道的絕對同一，即所謂“得道”，于是有了依據(jù)，修道即不斷認識主客體的和諧一致，所以是一個培養(yǎng)宗教智慧的過程。為了更好地說明道與物(包括眾生)既非全同，又不是迥異，該書別出心裁地將道分為“常道”與“可道”兩種，說“常道”是寂本，是修道的最高境界，“可道”則應物而動，感應眾生修習，但“常道”與“可道”在作為“道”這點上又是一致的，如說：“不但可道可，亦是常道可;不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生無所生;亦是相因滅，其滅無所滅。”所以，“可道”感應眾生修習，眾生修習可入“常道”寂境。

其次，該書闡述了“諸法無自性”的觀點。這個觀點將佛教“緣起性空”說與郭象的“獨化”論熔于一爐。一方面，一切法相都依它而起，沒有堅實不變的、自為自 在的本質(自性)，所以法相是可以改變而且必然要改變的，法相世界似乎處在緣起無盡，亦即待待無窮的因果鏈條中。但另一方面，法相“無我無受”，因為沒有“自性”，也就沒有主體，所以不受“緣起”的作用，所謂“緣起”，也就成了沒有實體為依附之主的虛假連環(huán)，法相的化生幻滅，只能說是“自然而爾”。前者同于“緣起性空”說，后者跡近于“獨化”論。如該書卷下說：“諸法無自性，隨離合變?yōu)橄酁樾浴Ｓ^相性中無，雖無我無受，生死者雖無主我，而常為相性。將金以作釧，將金以作鈴，金無自性故，作釧復作鈴。釧鈴無自性，作花復作像。花像無自性，不作復還金。雖言還不還，所在不離金，何曾得有還? 釧鈴相異故，所以有生死。所在不離金，故得為真常。”又說：“一法無自性，復因內(nèi)外有。有復無自性，因一因內(nèi)外。因又無自性，非一非內(nèi)外。化生幻滅，自然而爾。”這里的“真常”暗喻“常道”，正如釧鈴花像是金的變現(xiàn)一樣。一切法相都是“常道”的變現(xiàn)，所以法相沒有“自性”，是空洞的，“常道”卻具有無限豐富的、真實的內(nèi)容。但“常道”并不干預或主宰法相的運化遷流，所以法相世界的因因果果，只能說是自然而然。這個觀點后來發(fā)展為道教的一個重要理論，即“自然因緣”論。

再次，該書闡述“取之任自在”的修道思想。卷上說：“論云：道性眾生性，皆與自然同，眾生稟道生，眾生是道不?答：眾生稟道生，眾生非是道。何者? 以非是道故，所以須修習。難：若眾生非是道，而修得道者，乃得身外道。眾生元不云，何言修得道? (答)：眾生無常性，所以因修而得道;其道無常性，所以感應眾生修。”根據(jù)“諸法無自性”的觀點，眾生也是沒有“自性”的，也就是說人性可以改變，改變?nèi)诵允怪嫌凇暗馈保@是得道的可能性。又說：“眾生不自名，因道始得名，其道不自名，乃因眾生而得名。若因之始得名，明知道中有眾生，眾生中有道。所以眾生非是道，能修而得道;所以道非是眾生，能應眾生修。是故即道是眾生，即眾生是道。起即一時起，忘即一時忘。”眾生與道差別的現(xiàn)實性和同一的可能性，是相對待而生的，同樣，眾生與道這兩個概念也是“起即一時起”的，有眾生即有與之相應的道，反之亦然，所以眾生與道的關系是即一而二，即二而一。修道就是要體悟人本性與道的和諧同一，不能強生分別，如果能悟到人本性與道并無格格不入之處的道理，那就克服了眾生非是道(差別)的現(xiàn)實性，實現(xiàn)了眾生即是道(同一)的可能性。所以，修道的真諦在于心識智慧。如說：“空見與有見，并在一心中，此心若也無，空有之見當何在? 一切諸心數(shù)，其義亦如是。是故心生諸法生，心滅諸法滅。若證無心定，無生亦無滅。”(卷上)如何做到無心呢?卷下說：“于中無抑制，取之任自在，是則為正行。”取之任自在即無心于分別、取舍、是非等等，人本性也就完成了與理想人格——道的同一。

最后，本書闡述了滅除知見而解脫的得道觀點。如說：“一切眾生欲求道，當滅知見，知見滅盡，乃得道矣。”(卷上)知見滅盡能得到什么樣的“道”我們姑且不問，也還有這樣的一個問題：“眾生死滅后，知見自然滅。何假苦勸修，強令滅知見?”對于這個問題，該書回答說，由于眾生法相的生滅是由外在緣法的聚散所決定的，所以死后滅知見是不自主，不自覺的，在生死輪回中，“后身出生時，生時會由他，知見隨生起，所以身被縛，不得道矣。若使身在未滅時，自由滅知見，當至身滅時，知見先以無。至已后生時，自然不受生，無生無知見，是故得解脫。”(卷上)那么，活人又如何能滅知見呢?該書采用二律背反式的論辯方式，在知見的發(fā)生上作文章，如說：“見若屬于眼，無色處能見;見若屬于色，無眼處能見;見若屬色復屬眼，合時應當有二見;若也見時無二者，明知眼、色不能見;若即于二者，應當有二見;若舍于二者，應當無一見。”(卷下)關于知見發(fā)生的四種選言判斷，是由相互否定的兩對命題構成的，這是一種不產(chǎn)生任何結論的循環(huán)否定，這樣，在“眼色共成一見”的事實背后找不到任何理據(jù)，事實便反而成了假象。比知見高一層次的知識，也被同樣的思想路數(shù)所否定，如說：“十方所有物，并是一識知。是故十方知，并在一識內(nèi)。其識若也出，身中復無知;其識若不出，十方復無知。”(卷上)要么主體無識，要么客體無識，知識在主體與在客體是相排斥的，而知識的發(fā)生又必須是主客體的統(tǒng)一，“心中本無知，對境始生知”(卷上)這種統(tǒng)一是包含著矛盾的，該書不允許矛盾存在，也就從根本上否定了知見和知識的合理性或發(fā)生的可能性。沒有知見和知識困擾人生，人生便得終極解脫，這就是“得道”。

該書的一些思想觀點，對后代道教修道修性及宋儒的性理學，都產(chǎn)生過影響。近年來海內(nèi)外學者都注意到該書在中國思想史上，尤其是在道教思想上的地位與作用，如日本學者鎌田茂雄，國內(nèi)學者卿希泰、朱森溥等先后有專文論述。