淮南子·文本篇·卷十一　齊俗訓

〔題解〕 齊，一也。四宇之風，世之眾理，皆混其俗，令為一道也，故曰“齊俗”。

〔要略〕 《齊俗》者，所以一群生之短修，同九夷之風氣;通古今之論，貫萬物之理，財制禮義之宜^①，擘畫人事之終始者也^②。

〔一〕 率性而行謂之道，得其天性謂之德^③。性失然后貴仁，道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣;是非形則百姓眩矣，珠玉尊則天下爭矣^④。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。夫禮者，所以別尊卑，異貴賤;義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。今世之為禮者，恭敬而忮^⑤;為義者，布施而德;君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也，故搆而多責^⑥。夫水積則生相食之魚，土積則生自宂之獸^⑦，禮義飾則生偽匿之本^⑧。夫吹灰而欲無瞇，涉水而欲無濡，不可得也。

〔二〕 胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也^⑨，所由各異，其于信，一也。三苗髽首，羌人括領，中國冠笄，越人劗鬋^⑩，其于服，一也。帝顓頊之法，婦人不辟男子于路者，拂之于四達之衢^⑪;今之國都，男女切踦^⑫，肩摩于道，其于俗，一也。故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄;獫狁之俗相反^⑬，皆慈其子而嚴其上。夫鳥飛成行，獸處成群，有孰教之?故魯國服儒者之禮，行孔子之術，地削名卑，不能親近來遠。越王勾踐劗發文身，無皮弁搢笏之服^⑭，拘罷拒折之容，然而勝夫差于五湖^⑮，南面而霸天下，泗上十二諸侯皆率九夷以朝^⑯。胡、貉、匈奴之國，縱體拖發，箕倨反言^⑰，而國不亡者，未必無禮也。楚莊王裾衣博袍^⑱，令行乎天下，遂霸諸侯。晉文君大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍^⑲，威立于海內。豈必鄒魯之禮之謂禮乎^⑳?是故入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進，雖之夷狄徒倮之國^㉑，結軌乎遠方之外，而無所困矣。

〔三〕 禮者，實之文也;仁者，恩之效也。故禮因人情而為之節文，而仁發恲以見容^㉒。禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也;三月之服^㉓，是絕哀而迫切之性也。夫儒、墨不原人情之終始，而務以行相反之制，五缞之服^㉔。悲哀抱于情，葬埋稱于養^㉕，不強人之所不能為，不絕人之所能已^㉖，度量不失于適，誹譽無所由生^㉗。古者非不知繁升降槃還之禮也^㉘，蹀《采齊》、《肆夏》之容也^㉙，以為曠日煩民而無所用，故制禮足以佐實喻意而已矣。古者非不能陳鐘鼓，盛管簫，揚干戚，奮羽旄^㉚，以為費財亂政，制樂足以合歡宣意而已，喜不羨于音^㉛。非不能竭國糜民，虛府殫財，含珠鱗施，綸組節束^㉜，追送死也，以為窮民絕業而無益于槁骨腐肉也，故葬埋足以收斂蓋藏而已。昔舜葬蒼梧，市不變其肆^㉝;禹葬會稽之山，農不易其畝。明乎生死之分，通乎侈儉之適者也。亂國則不然，言與行相悖，情與貌相反;禮飾以煩，樂優以淫^㉞;崇死以害生，久喪以招行^㉟，是以風俗濁于世，而誹譽萌于朝，是故圣人廢而不用也。

〔四〕 義者，循理而行宜也;禮者，體情制文者也。義者宜也，禮者體也^㊱。昔有扈氏為義而亡^㊲，知義而不知宜也;魯治禮而削，知禮而不知體也。有虞氏之祀^㊳，其社用土，祀中霤，葬成畝^㊴，其樂《咸池》、《承云》、《九韶》^㊵，其服尚黃。夏后氏，其社用松，祀戶，葬墻置翣^㊶，其樂《夏籥》、《九成》、《六佾》、《六列》、《六英》^㊷，其服尚青。殷人之禮，其社用石，祀門，葬樹松，其樂《大濩》、《晨露》^㊸，其服尚白。周人之禮，其社用栗^㊹，祀灶，葬樹柏，其樂《大武》、《三象》、《棘下》^㊺，其服尚赤^㊻。禮樂相詭，服制相反，然而皆不失親疏之恩，上下之倫。今握一君之法籍，以非傳代之俗，譬由膠柱而調瑟也^㊼。故明主制禮義而為衣，分節行而為帶。衣足以覆形，從《典》、《墳》^㊽，虛循撓^㊾，便身體，適行步，不務于奇麗之容，隅眥之削^㊿。帶足以結紐收衽，束牢連固，不亟于為文句疏短之鞵^〔51〕。故制禮義，行至德，而不拘于儒墨。

禮義節行，又何以窮至治之本哉?世之明事者，多離道德之本，曰禮義足以治天下，此未可與言術也^〔52〕。

〔五〕 夫一儀不可以百發^〔53〕，一衣不可以出歲。儀必應乎高下，衣必適乎寒暑。是故世異則事變，時移則俗易。

〔六〕 天下是非無所定，世各是其所是而非其所非，所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合于己者，而未始有是也;有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也;去非者，非批邪施也^〔54〕，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也;合于我，未必不非于俗也。至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之謂一是一非也^〔55〕。此一是非，隅曲也^〔56〕;夫一是非^〔57〕，宇宙也。今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世之所謂是非者，不知孰是孰非^〔58〕。老子曰：“治大國若烹小鮮^〔59〕。”為寬裕者曰勿數撓，為刻削者曰致其咸酸而已矣^〔60〕。



〔注釋〕 ① 財： 通“裁”。 ② 擘畫： 描繪的意思。 ③ 率性： 遵循天性。這里的天性在作者看來是“清靜恬愉”。 ④ 眩： 迷惑。珠玉： 可引申為財物。 ⑤ 忮： 嫉恨。 ⑥ 搆： 結怨。責： 責難。 ⑦ 宂： 劉文典認為“宂，疑當為‘宍’，古肉字”。 ⑧ 偽： 詐。匿： 通“慝”，奸。古字“匿”、“慝”相通。本： 王念孫認為應作“士”。 ⑨ 胡人彈骨： 原注為：“胡人之盟約，置酒人頭骨中，飲以相詛。”契臂： 刻臂出血。歃： 用嘴飲吸。歃血： 中原地區會盟時，雙方以牲畜的血涂口唇上，或口含牲畜的血，以表示誠信。 ⑩ 三苗： 古代南方部族的名稱。髽首： 以麻束發。括： 束。括領： 領口系結。楊樹達說：“今歐洲人服結領，殆羌人之遺制歟。”笄： 發簪。劗鬋： 都是指剪剃頭發。 ⑪ 辟： 避。拂： 莊逵吉認為： 《太平御覽》引“拂”作“祓”，有注云“除其不祥”。 ⑫ 踦： 足。 ⑬ 獫狁： 我國古代少數民族，處北方。戰國后稱匈奴。 ⑭ 勾踐： 春秋末越國君。皮弁： 古代用皮革制成的帽子。搢： 插。笏： 古代上朝時所執的手板，有時則書寫在笏板上，以防遺忘。 ⑮ 拘罷： 指圓規一類制圓的工具。拒折： 作方形的工具。五湖： 指江蘇太湖一帶的湖泊。 ⑯ 泗上十二諸侯： 泛指泗水之濱各諸侯國。九夷： 指中原以外的受各諸侯國控制的邊遠部落。 ⑰ 貉： 通“貊”，指古代東北部的少數民族。縱體： 指衣不束體。拖發： 長發披散。箕倨： 兩腿伸開而坐，如箕形。按中原禮節，認為是一種傲慢無禮的姿勢。反言： 因聽不懂邊遠地區的方言和少數民族語言，故中原地區說通語的人稱此為“反言”。 ⑱ 裾衣： 指寬大的衣服。博袍： 寬大的長袍。 ⑲ 晉文君： 春秋晉國君，名重耳。大布： 粗布。牂羊： 母羊。韋： 經過加工的熟皮。帶： 系。 ⑳ 鄒、魯： 代指孔孟儒家學說。因為鄒是孟子的故鄉，魯是孔子的故鄉。 ㉑ 之： 往。徒： 通“袒”。倮： 同“裸”。徒倮： 不穿衣。 ㉒ 節：“符節”的意思，引申出契合、符合、相合的意思。恲： 原注為：“恲，色也。”于省吾說：“恲與迸通。《文選·海賦》：‘海水迸集’注，《字書》曰：‘迸，散也。’‘恲發’乃語，散與發義相因。此言而仁發散以見容也。”見： 表現，流露。 ㉓ 三月之服： 夏禹時期推行的一種喪制，要求家人為尊親服喪三月。 ㉔ 五缞之服： 古代的一種喪服制度，以親疏為等差，分為斬缞、齊缞、大功、小功、緦麻五等。 ㉕ 抱： 懷、合。葬埋稱于養： 是說安葬與育養相對稱。 ㉖ 能已： 陳觀樓認為：“能已”前亦當有“不”字。 ㉗ 誹譽： 主要是指“誹”。 ㉘ 槃還： 盤旋、周旋。 ㉙ 蹀： 蹈。《采齊》、《肆夏》： 皆是樂曲名稱。 ㉚ 管簫： 指各種樂器。干戚： 樂舞時所持的盾和斧。羽旄： 樂舞時所執的雉羽和旄牛尾。 ㉛ 制樂： 劉文典認為“制樂”前應加“故”，因為上下文都有“故”字。羨： 濫、亂。 ㉜ 含珠： 古代貴族葬禮將珠玉放在死者口中。大概是天子用珠，諸侯用玉，大夫用碧，士用貝。鱗施： 是指用玉片編成玉衣，穿著于死者身上。綸組： 絲繩紐帶。節束： 捆縛、捆束。 ㉝ 肆： 集市貿易處、店鋪。 ㉞ 飾： 修飾，指花樣多。優： 王念孫認為應作“擾”。 ㉟ 招行： 許匡一認為“釋‘招行’為‘束縛行動’更合原意”(《淮南子全譯》)。 ㊱ 義者宜也，禮者體也： 王引之認為“上二句即是訓‘義’為‘宜’，訓‘禮’為‘體’，不須更云‘義者宜也，禮者體也’矣。疑后人取《中庸》、《禮器》之文記于旁，而寫者因誤入正文也”。但于鬯則認為根據上下文，這二句實不可少。 ㊲ 有扈氏： 原注為：“有扈，夏啟之庶兄也。以堯、舜舉賢，禹獨與子，故伐啟，啟亡之。” ㊳ 有虞氏： 古代部落名稱。祀： 王念孫認為應作“禮”。 ㊴ 社： 社神。用土： 用土堆成社神。中霤： 祭名，指宅神。葬成畝： 指尸體埋葬在耕地下面，以不影響生產。 ㊵ 《咸池》、《承云》： 原注為：“舜兼用黃帝樂。”《九韶》： 原注為：“舜所作也。” ㊶ 夏后氏： 夏朝，也即禹受舜禪位建立起來的夏朝。墻： 裝飾靈柩的帳幔。翣： 古代棺木的飾物，垂于棺的兩旁，形似扇。 ㊷ 《夏籥》、《九成》、《六佾》、《六列》、《六英》： 均是古代樂名。 ㊸ 《大濩》、《晨露》： 古代樂名，相傳為湯所作。 ㊹ 栗： 栗樹。 ㊺ 《大武》、《三象》、《棘下》： 周代樂名。 ㊻ 尚赤： 原注為：“火德，故尚赤也。”以上有虞氏“尚黃”，是土德，故尚黃;夏后氏“尚青”，是木德，故尚青;殷人“尚白”，是金德，故尚白。 ㊼ 膠柱而調瑟： 即成語“膠柱鼓瑟”;是說用膠粘住弦柱而無法調整音瑟。比喻固執拘泥而不知變通。 ㊽ 《典》、《墳》： 《典》指《尚書·舜典》;《墳》指上古的書籍。這里則泛指準則、常規。 ㊾ 循撓： 馬宗霍認為：“循撓者，遵而行之之意。”虛循撓： 許匡一認為“當指衣著寬松得體，感到舒適方便。下二句‘便身體’、‘適行步’和這句意思相近，強調衣服要實用”(《淮南子全譯》)。 ㊿ 隅眥之削： 隅眥也作隅差;“隅眥之削”是指裁剪上的花哨。 〔51〕 衽： 衣襟。文句： 圓曲花紋。疏短： 孫詒讓認為“疏短”疑當為“疏矩”。這樣“文句”者，圜文也;疏矩者，方文也。這里當指雕飾的花紋圖案。鞵：“鞋”的古字。孫詒讓認為此字有誤，因為“上文并說帶，不宜忽及鞮(鞵)屨，此必有訛脫也”。所以何寧認為“鞵”字疑“鞼”字形誤。《說文》：“鞼，韋繡也。” 〔52〕 術： 指治國方略。 〔53〕 儀： 弓弩上安裝的瞄準器。 〔54〕 批： 排除。施： 原注為：“施，微曲。”這里指不正，邪。 〔55〕 一： 或。 〔56〕 隅曲： 角落，偏僻處。 〔57〕 夫一是非： 是指“真是非”。夫： 彼。 〔58〕 不知： 陳觀樓認為：“不知”兩字，因上句而衍。 〔59〕 語見《老子·六十章》。小鮮： 小魚。 〔60〕 為寬裕者： 指為政寬和者。數： 經常。撓： 攪動。為刻削者： 指為政苛刻者。咸酸： 各種味道。已： 停止。



【鑒賞】本卷《齊俗訓》中的“齊”是“齊同”的意思，而“俗”則是指禮俗(禮節、習俗)。作者認為，不同的時間和空間，即不同的時代和地區，乃至不同的國家和民族，都有不同的禮俗;這些禮俗均是對一定生活環境、社會倫理、人際關系的反映，并服務于它們。一言以蔽之，不同的禮俗均有著它存在的合理性。正因為這樣，作者認為就不能以某種禮法標準來衡量這些禮俗的貴賤和是非，也不能用某種禮法來齊一天下社會，更不能強迫人們接受一種繁瑣而無實用的禮俗。反過來說，人們都應當尊重這些反映不同情況的禮俗，要入鄉隨俗，在不同的時代、到不同的地域，要執行不同的禮俗，也即作者在文中所說的“入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進”。這就是作者說的“行齊于俗”。

《齊俗訓》所主張的入鄉隨俗、隨順人們生活世界自然發展之道的立場，與當時儒家試圖以一套固定的禮義來要求普天之下所有人的立場，顯然有著截然相反的意旨。因此，本卷的一個核心論題，即是揭示儒家之禮義，與本卷所主張的隨順自然之俗之間差別及其得失。

在本卷的開端，作者即鮮明地批判了儒家將仁義禮樂等思想教條化的立場，認為仁義、禮樂、是非的產生，實在是社會衰敗的表現。因為仁義禮樂的產生，非但沒有提高人的境界，反而使人變得更虛偽、人與人之間結怨更深廣。這就是作者指出的：“禮義飾則生偽匿之士。”《齊俗訓》對于儒家的這一批評，可謂是直承老莊道家而來，蓋老子曰：“絕仁棄義，民復孝慈”(《老子·十九章》);莊子言：“仁義之端，是非之涂”(《莊子·齊物論》);而在莊子后學中更有“道德不廢，安取仁義，性情不離，安用禮樂”(《莊子·馬蹄》)之嘆。

道家后學中確實有將老莊“絕仁棄義”的主張發揮到極致者，如莊子后學中的“無君派”，片面地發揮莊子的“齊物論”之說，主張掃平一切規矩，追求萬物齊一、同于自然的“得道”境界。他們自覺地取消人禽之別，將禽獸看成一種自然態，也即可以保持自己天然生活的狀態。回到人的自然狀態也就是人和禽獸的同一。他們認為，這種萬物齊一即是“道”的自然呈現，而服飾、禮樂、仁義教化等皆屬于后天人為。所以，他們視“赤身裸體”為人“生之本然”，且要“絕去禮學”、“兼棄仁義”。一切后天人為之物皆悖于“自然”，離于“大道”。由此，真正達到“萬物齊一”的清虛之極乃是取消人禽之別與君臣之別(即便有君，亦同于無君，形同虛設)。

但是，《淮南子》對于儒家禮樂思想的批評絕不像上述道家后學中的極端主義者那樣對儒家持絕對否定態度，這一點我們在《繆稱訓》中可以非常明顯地體會到。在本卷中也是一樣，《齊俗訓》對于百姓生活中自然存在的禮俗文化，其實不但不反對，反而是持肯定態度的，因此作者才會說：“禮者，實之文也;仁者，恩之效也。”禮俗是現實生活中人際關系、感情的表現形式，而仁慈的行為則是內心恩德的真實效驗，二者的存在都是合理的。作者還說：“義者，循理而行宜也;禮者，體情制文者也。”所謂“義”，就是依循事理而又行為適宜;所謂“禮”，就是為體現真實感情而制定的儀式。仁義禮樂本身都是合理的，因為他們都是人們內心真實情感的自然流露。而儒家所倡導的仁義禮樂之所以是有問題的，則在于儒家破壞了仁義禮樂的這種自然性，而使其僅僅成為一種外在的、與人之內心的真情實感無關的東西。

具體來說，從普遍意義上講，儒家的“仁者愛人”是“推己及人”的邏輯延伸，因此，“仁者愛人”這一命題是基于人我之分的。但是，“仁”所依據的這個區分仍然是自然性的，而儒家卻進一步把這種自然性的區分變成了一種知識。也即是說，對于“仁”，必須要有清晰的認識。例如，《論語》一書以“仁”為中心，旨在點醒人之自覺心，使道德意識得以挺立。同時，孟子所謂“老吾老以及人之老”以及孟子批評墨子“兼愛”是“無父也”表明，儒家之“愛有差等”乃是作為“知”的對象加以確認與傳授。如果說“仁者愛人”之“愛”仍然基于自然性的等差，“義”則是把整個社會性的等級規定完全勾勒出來，由此人為地掩蓋了自然性的等差。而“禮”則是在不自然的等差之上又外在地強加了種種約束與限制。而且，“不學禮，無以立”(《論語·季氏》)，行禮而知其為禮，是需要通過“學”來完成的。在此意義上，愈來愈繁復的“人為之禮”恰恰違背了人之“自然”本性以及周禮的真精神。因為“周禮”中一系列嚴格的禮儀等級人為地而非自然地構成了人的區分。

正因為此，《齊俗訓》將儒家之“禮”還原為“俗”——“自然之禮”。

也即是說，在人類日常飲食起居中，仍然需要規則，規則同樣表現于禁忌與區分。“俗”與“禮”的區別在于，“俗”是自然性的區分，是與血緣和地緣緊密結合的，兩者共同構成了人的自然本性。人生活在自然性禮俗的運作之中，從而“行禮而不知為禮”，最終達至無“人我之分”的自然之境。

由是，合乎人之自然本性的“禮”，也可以在“俗”的意義上得以實現。如《老子·三十一章》曰：“吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。”也就是說，在慶功宴上，應當是以三禮的格局來安排座次，因為“勝而不美，而美之者，是樂殺人”。由此，“俗”(自然之禮)對人的區分仍然是存在的。

擴而言之，人禽之分也是由“俗”來建立的。但物類的差別同樣應基于自然性的區分。從外在看，物物各有其形，互相區別;從內在看，在“無我”中實現本然之性，此之謂“自然”。然而，道家中極端的“無君派”以及諸多魏晉名士將所謂的“自然”從知識上理解為“萬物齊一”，然后將其作為知識對象來刻意追求，這同樣是違背“自然”的。

基于上述對儒家禮樂思想的批判，以及對道家中的極端主義者關于莊子“齊物”思想的片面理解的反思，《齊俗訓》一方面鮮明地批判了儒家制定的繁文縟節，認為這些禮儀實在是“不原人情之終始”，只是徒有虛名而已;另一方面，作者也肯定了禮樂存在的合理性，認為“禮”只要能“足以佐實喻意”即可，“樂”也只要能“足以合歡宣意”即可。由此得出結論，凡禮節如不能合人情，且“曠日煩民而無所用”的，均應“廢而不用”。簡言之，要推究仁義禮樂之本，也即人情之自然，而不能拘泥于其形式。也正是從上述立場出發，本卷舉出大量事例說明任何的禮俗都不是一成不變的，而是會隨著其時代、地點等自然條件而自然地發生變化。

值得一提的是，在我們節選的最后一段文字中，作者還說明了人在認識事物和處置事物過程中的主觀性，即同樣一件事，由于各人所處的角度、立場和觀點有異，所以得出的結論也各異。由此作者得出結論：“天下是非無所定，世各是其所是而非其所非，所謂是與非各異，皆自是而非人。”正因為人在認識過程中或處置事物過程中存在著大量的主觀表現，有時會出現以“非”為“是”，以“是”為“非”，所以就得注意在禮俗實踐中出現的這種主觀偏差，因為對禮俗的實踐最終還得靠人自身。

總而言之，本卷以“禮俗”為中心論題，全面而深刻地闡述了作者關于禮俗問題的思考，特別是闡明了儒家之禮與自然之俗之間的差別，探究了禮俗的內在本質，論述了禮俗會隨時空而變，甚至因人而異的道理，提出了“入其國者從其俗，入其家者避其諱”這種對待禮俗的理智態度。在本卷的行文中，處處洋溢著一種開放、發展、變化、包容而博大的精神風貌(陳廣忠《淮南子斠詮》)，對于我們多角度、多層次地分析問題、看待異己，也有頗為重要的啟發意義。