南朝齊梁時范縝著。是中國哲學史上反對佛教唯心主義斗爭中的無神論名著，收入《梁書·范縝傳》和《弘明集》內。范縝《神滅論》的產生是有深刻社會歷史根源的。南朝齊梁之際，是佛教信仰的鼎盛時期，門閥士族封建統治者，為了從精神上奴役勞動人民，鞏固自己的統治，大興佛教。梁武帝肖衍竟宣布“唯佛一道是為正道”，號召王公百官都來信佛。門閥士族、皇室權貴和佛教僧眾勾結在一起，占有和耗費大半社會財富和土地。佛寺和僧眾大增，破壞生產，人民承擔著不能忍受的重擔，帶來嚴重的社會經濟危機。范縝的《神滅論》，正是針對佛教破壞封建經濟及其所帶來的社會危機而提出的抗議書。從理論斗爭方面說，佛教唯心主義的一切謬說的理論基石，就是神不滅論，它主張形神相異，精神不滅，人死后精神可以離開形體而獨立存在。范縝就是抓住這一要害問題，對佛教有神論進行了深刻的批判。

《神滅論》提出了形神相即的觀點，認為：“神即形也，形即神也；是以形存則神存，形謝則神滅也。”(《神滅論》，下引該文不注)這里提出了“神即形”和“形即神”的“形神相即”思想，“即”就是不分離的意思，形和神不是各自獨立的，范縝又把這叫做“形神不二”，形與神是“名殊而體一”，形神是既有區別又有聯系的不可分離的統一體。這是范縝的形神一元論。范縝的形神一元論也是唯物主義形神一元論，因為他的“形神相即”是把形看做是神的基礎的，指出“形存則神存，形謝則神滅”。在形神不可分離的統一體中，形體是第一性的，精神是第二性的。天地間根本沒有離開形體而獨立不滅的精神。

《神滅論》還提出了形“質”神“用”的觀點，指出：“形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異?！彼^“質”是主體、實質、本體的意思；所謂“用”是作用、派生的意思。范縝以“質”和“用”的關系，也就是用體和用的關系，來說明形體和精神的特點和它們的關系。他認為人的精神現象只是物質性的身體的一種作用，從而深刻的論證了精神現象的特點及其對于物質的從屬關系。為了表達這一真理，《神滅論》還舉了一個生動恰當的比喻，指出：“神之與質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之各非刃也，刃之各非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神存。”精神與形體的關系，恰似鋒利與刀刃的關系，鋒利不是刀刃，刀刃也不是鋒利，但鋒利離開刀刃就無所謂鋒利，刀刃離開鋒利也就無所謂刀刃。刀刃不存在就不能有鋒利的存在，同樣形體不存在也就不能有精神的存在。

《神滅論》指出，特定的形質產生特定的作用。認為：“人之質，質有知；木之質，質無知也。人之質非木質也，木之質非人質也。安在有如木之質，而復有異木之知?”人的“質”與木的“質”不同，人的質有“有知”的精神作用，木的“質”就沒有“有知”的精神作用。精神現象是人的形體(質)所特有的屬性，并不是所有物質都具有精神作用。不僅人之質與木之質不同，就是活人之質與死人之質也是不同的，“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質”?！吧沃撬佬?，死形之非生形，區已革矣”。人從活到死，人的質發生了變化，只有活人的質才能具有精神作用，死人的質已不同于活人的質，因此也就不具有精神作用了。

《神滅論》認為生理活動是人的精神活動的基礎，它把人的精神現象分為兩部分，一是能感受痛癢的“知”，即知覺；一是能判斷是非的“慮”，即思維。兩者有程度上的差別：“淺則為知，深則為慮”。知覺的認識比較膚淺，思維的認識比較深刻，但二者又都是精神現象的組成部分。范縝認為，任何一種精神活動，都有相適應的生理器官為基礎，“五臟各有所司”。痛癢的知覺以手足為基礎，聽的知覺以耳為基礎，視的知覺以眼為基礎?！笆值扔型窗W之知，而無是非之慮”。能判斷是非的思維以“心”為基礎，“是非之慮以心為主”。如果“心”生了病，思維就會混亂，“心病則思乖”，可見“心為慮本”。這些都具體說明了形是神之“質”，神是形之“用”，有力地反駁了佛教徒“慮體無本”，把精神和物質分離的神學唯心主義觀點。

最后，《神滅論》還尖銳指出：“浮屠害政，桑門蠹俗”，深刻揭露了佛教所造成的社會危害?！渡駵缯摗钒l展了古代唯物主義的形神論和無神論思想，它的出現在中國古代無神論思想史上具有劃時代的意義。