偈頌

佛陀在鹿野苑初轉法輪，開始布道，他最初的弟子五比丘中有一位馬師（阿說示），在摩揭陀首府王舍城街上托缽乞食，被后來成為佛陀十大弟子之一的舍利弗遇見。舍利弗看他威儀具足，世上稀奇，嘆未曾有，就請問他在哪里出家，所學何法，導師是誰。馬師告訴他師從佛陀釋迦牟尼，學習佛法，并為他頌出所學大義，曰：

諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。

這里頌出的漢譯文四句二十個字是講佛教基本教義緣起法的，體制是古時印度文字的一個“偈”。所謂“緣起”，是說世間一切都是由“因”（內在條件）與“緣”（外在條件）和合而成的。“緣起法”是佛教認識宇宙萬物包括人自身的根本觀念，是確立佛法整個體系的基點。這個“偈”就是后來俗稱的“緣起偈”。如此重要的觀念譯成漢語就用這簡單的四句二十個字表達出來，亦可見“偈”在佛教表達體制里的巨大表現力及其重要作用。這個偈在漢譯佛典里有多種不同譯文，上面這個是最為流行的，是義凈所出（“出”是翻譯的意思）《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷二里的譯文。

又《大涅槃經》里記載，佛陀臨寂滅，弟子們無限悲傷，佛陀勸慰弟子說了一段話如今人所謂的“遺囑”，大意是說自己作為導師雖然寂滅了，但佛法常住，作為明燈，指引后學，并說偈曰：

諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。

這就是后來俗稱的所謂“無常偈”，是對“緣起法”的另一種也是進一步的解說。“諸行”的“行”在這里與“法”同義（請注意，佛教的“名相”即概念翻譯成漢語，在不同時代、不同譯文里往往是不同的漢語詞本來是原文的同一個詞，同一個漢語詞往往又是原文不同的詞;這是閱讀佛典必須注意的主要難點之一），指的是“有為法”。所謂“有為法”，指緣起和合生成的一切現象。這個偈是說一切“有為法”是“無常”的。為什么？因為它是“生滅法”。所謂“生滅”，是說它處在生、住、滅相的變化之中，流轉不已，不是實體。用哲學的語言說，即是沒有質的規定性。作為“生滅法”的“行”最終都要歸于“寂滅”。這里的“寂滅”是“涅槃”的異譯。對于人來說，“涅槃”的意思是指輪回中的生命之火熄滅了，達到不生不滅的絕對境界。這也就是佛法所說的真正的“解脫”，是佛教修習的終極目標。這個偈是在“緣起法”的基礎上，進一步向人們指出修證的方向和目標。

明確了方向和目標，還要有達到目標的途徑、方法。這樣就又有一個偈。這個偈被全部佛教大、小乘各部派通用，稱為“七佛通戒偈”，也有不同譯文。《大涅槃經》《大智度論》等經典里的譯文是：

諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教。

所謂“七佛”，是說釋迦牟尼前有六佛，即毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛，與釋迦牟尼佛合稱為七佛。“通戒”即共通的戒條。這十六個字構成的偈是對全部佛教戒律的簡單概括，也是對信仰者修證的基本要求。這里所謂“善”“惡”具有宗教內涵，“十善業”指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不嗔、不癡;相對立的則是“十惡業”。這個偈簡明精辟地提出了佛教徒止惡行善的基本行為準則和修證目標。

“緣起偈”“無常偈”“七佛通戒偈”三個偈概括了佛教教理的基本內容。

再看大乘佛教。印度佛教的大乘運動興起于公元紀元前后，闡述教理的基本經典是《般若經》。這是先后集結成的龐大的經典群。其中最長的二十萬頌，玄奘譯本六百卷（其中四百八十一卷是玄奘本人“新譯”，其他是前人譯本的重譯）;短的鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》簡稱《金剛經》的一卷五千一百七十六個字;更短的玄奘譯《心經》一卷則只有二百六十個字。這龐大的經典群所講的核心內容就是大乘“空”教理;其中簡短的《金剛經》可以說是它的提綱。而這部經典最后的一個偈則可以說是這個提綱的提綱，鳩摩羅什的譯文是：

一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。

因為有為法是因緣生、無自性、剎那滅的，即是性“空”的。小乘佛教主張人我空，大乘佛教主張人我和法我皆空。這個偈利用佛典里常用的譬喻方法說理，什譯文里是六個喻，因而又俗稱“六如偈”。本來在《大般若經》里是十喻：幻、炎、水中月、虛空、響、犍闥婆城、夢、影、鏡中像、化。這十喻是從不同側面利用比喻來闡釋“空”的教理。比如如幻，是說有為法如幻術師所作諸物、男女等相雖然幻色可見，體則無實，皆悉空寂;如炎，是說無智之人初見陽炎，妄以為水，智者了知有為法虛妄不實，皆是妄想，等等。什譯《金剛經》加以省略，譯成六個“如”。佛典往往使用這種一連串的譬喻來說明教理，稱為“博喻”。這種比喻方法被漢語詩文創作廣泛借鑒。

“偈”是梵文音譯“伽他”（或“伽陀”“偈陀”）的省略，漢語意譯為“頌”，或音意合譯為“偈頌”，是梵文的一種韻文體裁。一個偈由梵文四句三十二個音節組成，各句子的特定音節由長音和短音構成，形成一定聲律。這種聲律與漢語詩詞以聲韻平仄規定的韻律不同。這就是慧皎《高僧傳·經師論》里所謂“東國之歌也，則結韻以成詠;西國之贊也，則作偈以和聲”。這種“偈”的單位稱為“首盧迦”或簡稱為“首盧”，也成為計算文字長短的單位。印度古代行文普遍使用偈頌。佛教之前的婆羅門教經典《奧義書》即使用偈頌。佛陀創教伊始，宣說教義亦采取這種傳統文體。本專欄前面講《維摩經》，曾引述英國學者渥德爾所說古印度佛教文學兩條清楚發展線索，其中“第一是佛教徒參加詩歌的新潮流，這種潮流大概在佛陀同時期發源于摩揭陀（古時中印度的一個王國，佛陀在世長時期活動的地方，在今印度比哈爾邦，也是佛陀成道、對五比丘開始傳教的地方），在以后三個世紀左右創造出許多音韻學和作詩法的新技巧”。

關于佛典使用偈頌的原因，后人做出煩瑣的解說。例如中國唐代華嚴宗的四祖澄觀就曾提出八個理由：

為何意故經多立頌。略有八義：一少字攝多義故，二諸贊嘆者多以偈頌故，三為鈍根重說故，四為后來之徒故，五隨意樂故，六易受持故，七增明前說故，八長行未說故。（《大方廣佛華嚴經疏》卷六《世主妙嚴品》 ）

這當中，如第一“字少攝多故”，意謂用少數字表達復雜內容，即表述精煉;第三“鈍根重說故”，意謂對鈍根即理解能力低下的人可以重復宣說促使其理解;第六“易受持故”，是說這種簡短的韻文容易被人接受，等等。但更主要的是佛教發展早期，經典靠口頭傳播，還沒有記錄為文字，偈頌吟誦方便，容易記憶和傳播。實際上，古今中外民間文藝創作乃至一般文獻也采取韻文形式。

中國古時早期佛教信徒傳譯經典之艱難是可以想象的：外來的和中國本土信徒都不嫻對方語言。對于中國人，佛教教理又是另一個文化體系的產物，無論是內容還是語言表達都是十分生疏的。從事翻譯的雙方在多數情況下要相互揣摩，經過不斷測試，才能夠把外國人誦出的內容轉換成漢語。原文的一個“偈”大體是一個意義單位，翻譯時納入到漢語的四、五（這是一般情況）或六、七言詩體形式，這種工作的難度是超乎想象的。特別是佛典里的許多專名詞，還有許多人名、地名，需要音譯，字數多寡不一，如何把它們納入到規范的四言、五言句子里，更費斟酌。不知道經過多少嘗試，才形成今天留下來的這樣相當明晰、規范的“偈”的文本。

上面所說的“偈”是用單獨的偈宣說教理的，又稱為“孤起頌”。長篇佛典也利用偈頌寫成，如前面講過的《大般若經》《佛所行贊》。又菩薩所造的“論”，即純粹的論文體也用偈頌來寫。例如印度論師龍樹講中觀教理寫《中論》就是用三十個偈寫成的，又稱《唯識三十頌》。其中第二十四品《觀四諦品》開頭有一個偈，俗稱“三是偈”，可看作是大乘中觀教理的綱領：

眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。

這個偈的第一、二句“眾因緣生法，我說即是空”，是說“緣起”是無自性的，是“空”;而這個“空”本是“我說”的，即是存在于人的認識之中的;第三句“亦為是假名”，是說雖然一切“法”是“空”，但還是要用“名言”即“假名”（語言、文字）來表示。“假名”，在《大智度論》里音譯為“波羅聶提”（另譯作“假設”“施設”）。《中論·觀如來品》里又有偈說：“空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。”“共不共”指“空”和“非空”。這也是說“因緣”是“空”，要用“假名”即“名言”來表達。第四句“亦是中道義”，是說既認識到“因緣”是“空”，又有“假名”來表詮，這才是“緣起法”所指的“中道”。這就是指出即不執著于“虛空”，也不執著于“實有”，才是對緣起法的正確認識。這個偈相當準確地闡述了中觀教理。《中論》就這樣用三十個偈頌寫成。它的表述十分精辟，但又不免過于艱深，為了詳細說明其中義理，又有青木為作疏。什譯本是包括青木疏的。

上面舉出的著名的幾個偈譯得相當好：文字相當準確、簡明、通順;雖然不完全合漢語詩韻律，可讀起來也算朗朗上口，容易誦讀、記憶，是翻譯得十分精彩的。

上面講的偈在漢語里算是狹義的。廣義的偈，還包括佛典另一種行文體制“祇夜”，意譯為“重頌”“應頌”。關于祇夜，伽陀菩薩在《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一二六說：

應頌云何？謂諸經中依前散說契經（《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一二六：“契經云何？謂諸經中散說文句，如說諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜等。”音譯為“修多羅”）文句后，結為頌而諷誦之，即結集文、結集品等。如世尊告苾芻（“比丘”的異譯）眾言：“我說知見能盡諸漏（“漏”為“煩惱”的異名）;若無知見（真知灼見，“慧”的作用）能盡漏者，無有是處。”世尊散說此文句已，復結為頌，而諷誦言：

有知見盡漏，無知見不然。

達蘊（五蘊：色、受、想、行、識;五蘊和合而成人身）生滅時，心解脫煩惱。

這一段結尾的韻文與散體經文相配合，是偈頌體文字，即是所謂“祇夜”。韻、散具體結合形態多種多樣，大體可分為兩種。

《法華經》是在中國廣泛流行的經典。其表達的特點之一是多用譬喻，其中的所謂“法華七喻”故事生動，意味深長。第一“火宅喻”，是說某國有一長者，諸子住一朽宅，四面火起，其宅唯有狹小一門，諸子貪著，嬉戲其中，其父誘喻，但不信受，其父以各種珍愛之物、羊車、鹿車、牛車誘引，又裝飾大白牛車，終于把諸子救出。這個故事譬喻如來以智慧、方便從三界火宅拔濟眾生。大白牛車喻大乘之法，濟度眾生威力無邊。經文先說譬喻，然后對故事喻義加以解說，先用“長行”即散體文字，寫得相當詳盡，然后再用長篇偈頌形象生動地加以重復形容、宣說：

譬如長者，有一大宅，其宅久故，而復頓弊。

堂舍高危，柱根摧朽，梁棟傾斜，基陛毀，

墻壁圮坼，泥涂褫落，覆苫亂墜，椽梠差脫。

周障屈曲，雜穢充遍，有五百人，止住其中。

鴟梟雕鷲，烏鵲鳩鴿，蚖蛇蝮蝎，蜈蚣蚰蜒，

守宮百足，鼬貍鼷鼠，諸惡蟲輩，交橫馳走……

如是諸難，恐畏無量。是朽故宅，屬于一人，

其人近出，未久之間，于后舍宅，忽然火起，

四面一時，其炎俱熾。棟梁椽柱，爆聲震裂，

摧折墮落，墻壁崩倒。諸鬼神等，揚聲大叫，

雕鷲諸鳥，鳩盤荼等，周章惶怖，不能自出……

其宅如是，甚可怖畏，毒害火災，眾難非一。

是時宅主，在門外立，聞有人言，汝諸子等，

先因游戲，來入此宅，稚小無知，歡娛樂著。

長者聞已，驚入火宅，方宜救濟，令無燒害……

諸子無知，雖聞父誨，猶故樂著，嬉戲不已。

是時長者，而作是念：諸子如此，益我愁惱……

告諸子等：我有種種，珍玩之具，妙寶好車，

羊車鹿車，大牛之車，今在門外，汝等出來。

吾為汝等，造作此車，隨意所樂，可以游戲。

諸子聞說，如此諸車，即時奔競，馳走而出……

告舍利弗：我亦如是，眾圣中尊，世間之父，

一切眾生，皆是吾子，深著世樂，無有慧心。

三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，

常有生老，病死憂患，如是等火，熾然不息。

如來已離，三界火宅，寂然閑居，安處林野。

今此三界，皆是我有，其中眾生，悉是吾子……

限于篇幅，這里引述的只是原來偈頌的七分之一左右。如此使用偈頌來進一步對散體“長行”所述重復描寫，就是要起前引澄觀所說的“隨意樂故”即使讀者或聽眾更有興趣地接受的作用。

佛典行文中長行與偈頌交替即韻、散結合的另一種方式可以舉本專欄講佛教“試”的故事已經介紹過的印度眾護菩薩造、竺法護所出《修行道地經》做例子。眾護說經典里有許多讓人景仰、促人精進的事例，他加以選擇、編撰成這部二十七章的書。這是一部譬喻類經典，講佛教文學大都會引用來做例子。竺法護的譯文也很好，歷來受人稱贊。其中卷三《勸意品》所述昔有國王想選一明智的人為大臣，設計對所選的人加以考驗，看他是否“聰明博達，其志宏雅，威而不暴，明德具足”，具體方法是讓這個人手擎一口裝滿油的缽，從城北門走到城南門外二十里的調戲園，如灑一滴則砍頭。這個接受考驗的人手持油缽，經過幾個極其令人驚懼的場面：父母、宗族知道后聚集來奔，號哭悲哀，呼聲震動，躄地復起;端正姣好的女人、一國無雙，行于御道，能八種舞、音聲清和;如山的醉象放逸奔走，暴鳴哮吼，在市里奔突;城中失火，波及宮殿樓閣，火燒城時，蜂群放出嚙人，觀者驚怪馳走，而面對這種種驚險，“其人擎滿缽油，至彼園觀，一滴不墮”，終于通過了考驗。國王聽說如上情形，贊嘆“此人之難，人中之難”，遂立他為大臣。這個故事的每個段落，在散文敘述之后，都重復用偈頌加以具體渲染、描寫，基本用七言四句和五言八句的偈。如最后歸結到經典主旨一段：

爾時正士其心堅固，難遭善惡及諸恐難，志不轉移，得脫死罪，既自豪貴，壽考長生也。修行道者御心如是，雖有諸患及淫、怒、癡來亂諸根，護心不隨，攝意第一，觀其內體、察外他身，痛、癢心法，亦復如是。于是頌曰：

如人擎油缽，不動無所棄，

妙慧意如海，專心擎油器。

若人欲學道，執心當如是，

意懷諸德明，皆除一切瑕：

若干之色欲，再興于怒、癡。

有志不放逸，寂滅而自制，

人身有病疾，醫藥以除之;

心疾亦如是，四意止除之。

這里使用偈頌是對上文散體述說做總結性的、關于教理的說明，清楚點明全文主旨，對于闡發經意所起的作用顯然是十分重要的。

如此利用韻、散文來反復宣說，韻文偈頌又便于吟誦，當然會增加說教的力量。單純就行文形式說，韻、散交替，造成行文的變化，也會增添傾聽或閱讀的趣味。

（作者單位：南開大學文學院）