八佾第三　共二十六章

3.1　孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”

【譯】孔子評論季氏說：“在自己的庭院居然表演天子享用的舞蹈。如果這可以容忍，那還有什么不能容忍？”

【注】《楊注》：“佾”音“逸”，古代舞蹈奏樂，八個人為一行，這一行叫一佾。八佾是八行，八八六十四人，只有天子才能用。

【記】作為人文，禮制有一定的規(guī)矩；亂用，則有害于人文的保持和穩(wěn)固。

3.2　三家者以雍徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

【譯】三大氏族在祭禮完畢撤席時采用雍詩來贊唱。孔子說：“‘四方諸侯，都來助祭；天子儀容，美好靜穆’。這如何能用在三個氏族的廟堂上？”

【注】《朱注》：三家，魯大夫孟孫、季孫、叔孫之家也。雍，周頌篇名。徹，祭畢而收其俎也。天子宗廟之祭則歌雍以徹。

【記】前面曾說孔子和儒學的寬容性，這里是儒學的不寬容性：不能容忍違反禮制的行為。這似可讀作“思想寬容，行為嚴肅”。思想、學說、言論、主張可以求同存異，但行為規(guī)范和社會制度必須一致遵行，否則各行其是，社會瓦解。任何社會都必須有共同遵守的秩序、規(guī)范、準則，這作為普遍原則，千古不滅。當然，用在音樂舞蹈上，未必如此。但當時好些音樂舞蹈是神圣的儀式，并不簡單是為了觀賞娛樂而已，應留意這種古今差異。不過，許多音樂舞蹈其實正不斷從神圣的儀式、嚴肅的禮制中解放出來，而取得自己獨立的欣賞意義，孔老夫子此論純從政治著眼，該屬于不合時宜之類吧。

3.3　子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

【譯】孔子說：“人如果沒有仁愛，講什么禮？人如果沒有仁愛，講什么樂？”

【注】《朱注》游氏曰：人而不仁，則人心亡矣，其如禮樂何哉？

【記】這是一篇大文章。說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是空殼和儀表而已。某些音樂雖有曲調，甚或悅耳，但可感到里面是空的。孔學的一個基本特征，在于塑造人性心理，已如前所說。如果更具體一些，這“人性心理”主要應是某種“情理結構”，即理性（理知、理解）與情感（情緒、情欲）的各種不同程度、不同關系、不同比例的交融結合，亦即建筑在自然性的動物生存的生理基礎之上的“人化的情感”，亦即我在美學論著中所強調的“內在自然的人化”。從耳目愉悅到性愛快樂，從社交行為到禮制道德，均有此問題。這種特定的“情理結構”乃文化積淀而成的深層心理，我以為乃了解儒家孔學以及中華文化的關鍵之一。

3.4　林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”

【譯】林放問禮的根本是什么？孔子說：“大問題。禮，與其鋪陳奢華，不如簡樸節(jié)儉；喪事，與其儀式隆重，不如真正悲傷。”

【注】《朱注》：易，治也。范氏曰：夫祭，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。喪，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。禮失之奢，喪失之易，皆不能反本而隨其末故也。禮奢而備，不若儉而不備之愈也。喪易而文，不如戚而不文之愈也。儉者物之質，戚者心之誠，故為禮之本。

《正義》《隋書·高祖紀下》：“喪與其易也，寧在于戚，則禮之本也。禮有其余，未若于哀，則情之實也。”并以“易”為禮有余。

《楊注》《禮記·檀弓上》云：“子路曰：‘吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。’”可以看作“與其易也，寧戚”的最早的解釋。

【記】“大哉問”也可譯作“問得好”、“問得重要”。本章又一次具體強調心理情感（戚）是根本，比外在儀文重要。遠古巫史文化使中國未能發(fā)展出獨立的宗教和獨立的政治，而形成以具有神圣巫術—宗教品格性能的禮制（亦即氏族父家長制下的倫理血緣關系和秩序）為基礎的倫理、宗教、政治三合一的上層建筑和意識形態(tài)。正因為此，倫常、政治均籠罩和滲透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特征。它不斷發(fā)展并普泛化為宇宙規(guī)律（漢儒：“仁，天心也”）和道德律令（宋儒：“仁者，愛之理，心之德也”），情感（仁、愛）成了“天心”、“天理”的本體所在。無論是“儒道互補”或“儒法互用”，不管是“內圣”或“外王”，這一本體或特征始終是其內在的魂靈。所以，不是天本體、氣本體、理本體、心本體、性本體，而是情本體才是儒學要點所在，這就是《今讀》所將反復申說的。

3.5　子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”

【譯】孔子說：“野蠻部族雖有國君，還不如中國的沒有。”

【注】《正義》：此篇專言禮樂之事，楚、吳雖迭主盟中夏，然暴強逾制，未能一秉周禮，故不如諸夏之亡君。

錢穆《論語新解》（下簡稱《錢解》）：本章有兩解，一說：夷狄亦有君，不如諸夏競于僭篡，并君而無之。另一說：夷狄縱有君，不如諸夏之無君。……晉之南渡，北方五胡之亂。其時學者門第鼎盛，蔑視王室，可謂有無君之意，但必嚴夷夏之防以自保，故多主后說。宋承晚唐五代藩鎮(zhèn)割據(jù)之積弊，非唱尊王之義，則一統(tǒng)之局面難保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前說。……《論語》言政治，必于人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出于道之意，故知后說為勝。

【記】從錢穆說。“道”高于“君”，文明整體高于政治體制。中國傳統(tǒng)更重“文化”概念，它高于“種族”以至政體。對古代氏族、部落來說，“種族”概念本極重要，所謂“非我族類，其心必異”便是。盡管春秋仍有“大復仇”之義（其實就是氏族之間“打冤家”的戰(zhàn)爭），但似乎自孔門儒學起，后世畢竟講得和做得很少了。只有在抵御落后民族（又仍是以文化來定“先進”、“落后”）入侵時，才大張“夷夏之防”，剩下來便只是子報父仇的個別案例，較少有大規(guī)模的種族屠殺。這應視作中國歷史和中國文化的一個重要現(xiàn)象。當然，中國歷史上用暴力屠殺“剿滅”少數(shù)民族的事例也仍有出現(xiàn)，包括王陽明的“事功”和乾隆皇帝的“十全武功”等，但就總體說，自秦漢至清朝的兩千余年，漢民族以其文化自然地而非暴力地同化少數(shù)民族，乃其主流。包括“五胡亂華”和“滿族入主”，其結果均由被統(tǒng)治、被壓迫的漢民族最終同化其統(tǒng)治者、壓迫者，竟可以使后者失去其原有的文字、語言、文化等等，這一現(xiàn)象在世界史上值得重視。所以“中國人”、“中國的”實一文化概念，而非種族概念。今日中國人的血管中并不純粹是漢“族”血液。與希特勒的納粹觀念理論正好相反。漢文化的歷史事實即可駁倒各種種族主義。

3.6　季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”

【譯】季氏要去祭祀泰山。孔子問學生冉有說：“你能挽回嗎？”回答說：“不能。”孔子說：“唉，想不到泰山還不如林放！”

【注】《正義》包曰：神不享非禮，林放尚知問禮，泰山之神，反不如林放耶！

【記】泰山只能由天子來祭，季氏僭禮。孔子問在季氏做官的學生冉有能否挽回這件事，回答不能。于是孔子大發(fā)感慨，慨嘆接受祭祀的泰山還不如林放能注意問禮。泰山何知何靈？不過借詞說季氏也。劉逢祿《論語述何》“舉以厲冉有之詭隨也”，即借林放嚴厲批評冉有追隨季氏而不能糾正之。

3.7　子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”

【譯】孔子說：“君子沒有什么爭奪的事，除非是射箭比賽。相互作揖行禮，上堂比試，完畢后下來喝酒，這競爭是君子的競爭。”

【注】《集釋》《松陽講義》：……世間有一等人，惟知隱默自守，不與人爭，而是非可否亦置不論；此朱子所謂謹厚之士，非君子也。有一等人，惟知閹然媚世，將是非可否故意含糊，自謂無爭；此夫子所謂鄉(xiāng)原，非君子也。又有一等人，激為高論，托于萬物一體，謂在己在人，初無有異，無所容爭。……亦非君子也。

【記】射箭競賽，來自遠古遺風。在農耕社會以前，人靠狩獵為生，射箭是主要的（恐怕也是最早的）重要技能。它成為后世直到孔子時的“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）之一，即由于此。

《集解》所引《松陽講義》，很有意思，它強調不爭并非君子，“君子”必要時非“爭”不可，并具體地指責了三種貌似公允、圓熟和高遠的“不爭”的人，講得很好。可見，雖然孔子講無爭，后世儒者仍可以有不同意見，這應是儒學內部寬容性：并非孔子講的句句都是真理，孔子本人也允許學生與他討論或爭論。王充有《問孔》篇章，劉知幾《史通》疑古、惑經(jīng)篇中亦不滿孔子，王陽明有“求于心而非也，雖其言出于孔子不敢以為是也”，李贄更有“不以孔子之是非為是非”的名句，這倒體現(xiàn)孔學儒門實用理性的真正精神，孔子和《論語》不應是僵化的神圣偶像和教義信條。宋明理學以及現(xiàn)代新儒學均有悖于此。

3.8　子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”

曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”

【譯】子夏問道：“‘美的笑容，酒窩微動；美的眼睛，黑白傳神；潔白紙上，燦爛顏色。’這是什么意思？”孔子說：“先有白底子，而后才繪畫。”

子夏說：“那么禮在后？”孔子說：“啟發(fā)我的是你呀，這樣才可以與你講詩了。”

【注】《朱注》：此逸詩也。倩，好口輔也。盼，目黑白分也。素，粉地，畫之質也；絢爛彩色，畫之飾也。

【記】同3．3章。“禮”如是花朵，也需先有白絹（心理情感）作底子才能畫出。總之，內心情感（仁）是外在體制（禮）的基礎。荀子說：“凡禮，事生飾歡也；送死飾哀也；祭禮飾敬也；師旅飾威也。”“飾”字很有深度，值得琢磨；一方面“禮”是表示、傳達情感，同時又是給情感以確定的形式而成為儀文典式。“仁內禮外”從而“仁先禮后”，似成定論。但此內在之“仁”又從何處得來？成了最大問題。孟子歸之先驗善端，卻難離感性；朱子歸之“天理”，又似成他律。反不如荀子舍仁談禮，由外在規(guī)范而內在心性，倒更明白一貫。我以為，禮乃人文，仁乃人性，二者實同時并進之歷史成果，人性內容（仁）與人文儀式（禮）在源起上本不可分割：人性情感必須放置于特定形式中才可能鑄成造就，無此形式即無此情感，無此“飾”即無此“歡”此“哀”此“敬”此“威”也。“禮”之可說是藝術，亦在此。由此解說孔子和仁、禮，雖不中亦不遠矣。荀子又豈可忽視也哉。

3.9　子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”

【譯】孔子說：“夏禮，我能講，杞國已不夠作印證。殷禮，我能講，宋國已不夠作印證。因為他們的文字材料和活材料太不充分了，如果充分，我就可以用它們作印證了。”

【注】《朱注》：杞，夏之后；宋，殷之后。征，證也。文，典籍也。獻，賢也。言二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻不足故也。文獻若足，則我能取之以證吾言矣。

【記】孔子講的古禮，都無法印證。也許，正是這啟發(fā)康有為大講孔子“托古改制”，來為自己變法維新作旗號？自我作古，原意難尋，中國早有此解釋學傳統(tǒng)。君不見，中國傳統(tǒng)正是通過不斷的注、疏、解、說而一再更新么？董仲舒、朱熹、王陽明以及其他許多大儒小儒，不都是這樣做的么？他們不必另張旗號，別作他說，“不破不立”；而完全可以拭舊如新、推陳出新，這也就是“轉化性的創(chuàng)造”，至今似仍可作為中國式的某種前進道路。

3.10　子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”

【楊譯】

孔子說：“禘祭的禮，從第一次獻酒之后，我就不想看了。”

【注】《楊注》：禘——這一禘禮是指古代一種極為隆重的大祭之禮，只有天子才能舉行。不過周成王曾因為周公旦對周朝有過莫大的功勛，特許他舉行禘祭。以后魯國之君都沿此慣例，“僭”用這一禘禮，因此孔子不想看。

《錢解》：時移世易，后世多有不能明其意義之所在者。如本章，后儒紛紛考證，莫衷一是。

【記】本章歷來難解，采楊譯及楊注作為解釋。

3.11　或問禘之說。子曰：“不知也；知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。

【楊譯】

有人向孔子請教關于禘祭的理論。孔子說：“我不知道；知道的人對于治理天下，會好像把東西擺在這里一樣容易罷！”一面說，一面指著手掌。

【注】《楊注》：禘是天子之禮，魯國舉行，在孔子看來，是完全不應該的。但孔子又不想明白指出，只得說“不欲觀”、“不知也”，甚至說：“如果有懂得的人，他對于治理天下是好像把東西放在手掌上一樣的容易。”

【記】為什么不譯而采楊譯，因為這兩條有各種解說，都是講這“禮”的具體內容及意義，但很不清楚，常常是強為之解。研究這兩條是少數(shù)歷史學者的任務，非一般讀者所必須了解。值得研究的是：禮儀即人文，它本是任何遠古民族都具有的神圣制度，通由它團結人群，鞏固秩序，建立人性。它最早是巫術：一種象征性的精神生產，亦人類最早的上層建筑和意識形態(tài)。“以此，人類行為的整個領域，皆被納入巫術性象征主義的羅網(wǎng)中”，“即使最輕微的背離……都將導致整個儀式無效”，“美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時，唱錯曲子的人立即處死，以免神靈生氣” ［馬克斯·韋伯（Max Weber）《經(jīng)濟與社會》第二部］。在中國，如何由遠古這種巫術儀式逐漸演化推進為殷商禮制，即如何逐漸理性化和政治化（在中國，這兩者是同一過程），宗教性與政治性如何組織結構，乃上古思想史尚未解決的重要課題。如前所說，我以為中國巫史文化使原始巫術與倫理政治融同，形成“三合一”的禮制，它是倫理，又是政治，又是宗教。正是此種“三合一”，才形成了以情為本體的儒學和隨后的“儒道互補”、“儒法互用”。“道”、“法”為形式，“儒”乃為心魂，其緣由正在于它由巫術型的文化傳統(tǒng)而來，成為中國上古的“巫史文化”。巫的特征之一是人能主動地作用于神，重活動、操作，由此種種復雜的活動、操作，而與神交通，驅使神靈為自己服務，這與僅將神作乞求恩賜的祈禱對象，人完全處在被動祈禱的靜觀地位頗為不同。各原始民族都有巫術，今日現(xiàn)代生活中也仍有巫的痕跡。但中國巫術傳統(tǒng)因與政治體制和祖先崇拜相交融混合，并向后者過渡而迅速理性化，就形成了一種獨特傳統(tǒng)：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對象。祖先成為祭祀的中心，經(jīng)由巫術中介，人神連續(xù)（祖先原本是人），合為一體，這正是中國“一個世界”的來由。而祖先崇拜本來與氏族血緣的倫理秩序連在一起，實際是建立在這關系秩序之上的。這一切，到周公“制禮作樂”，就完成了一套非常理性化、系統(tǒng)化的宗教、政治、倫理三合一的體制了。孔子以仁釋禮，是為了挽救這早熟的理性化的禮儀體制的崩潰，而求助于原巫術傳統(tǒng)的情的方面，但因已有強大理性在，此“情”便不再是那神秘的不可言說，而成為既世間又超世間的敬、畏、誠、仁等等。所有這些，都是極其復雜的歷史和思想史過程。

3.12　祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”

【譯】祭祀祖先的時候，好像祖先就在那里。祭祀鬼神的時候，好像鬼神就在那里。孔子說：“如果我不親自參加祭祀，就好像沒祭一樣。”

【注】《朱注》程子曰：祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。范氏曰：……有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎？吾不與祭，如不祭；誠為實，禮為虛也。

【記】從社會歷史說，古代“如在”本是“尸”，即以活人（“王”）代表祖先（王之父祖）接受祭祀，并可與祭祀者（其子孫）有交流。可見中國人神共在由來久遠，此即巫術遺痕；至近現(xiàn)代，家庭的祖先牌位仍供奉在活人居住的房屋中。中國“一個世界”乃基本傳統(tǒng)，充分表現(xiàn)在文化各方面，也決定了哲學面貌。不注意歷史而奢談哲學，誤矣。

從文化心理結構說，兩個“如”字，顯示既未論證鬼神的存在，也未否證其存在。強調的是行祭禮的時候必須設想鬼神（祖先）是存在著，要求的仍是一種心理情感的呈奉而不是理知的認識或論證。所以才說，不親自參加，沒有這種心理情感的呈奉，便等于“不祭”。可見，對孔子，祭禮的重要不在儀文、形式，重要的是親身參與以獲得這種心理、情感和素質。《禮記·祭統(tǒng)》說：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。”荀子說：“三年之喪何也，曰稱情而立文。”（《禮論》）等等，都幾乎是同一意思。整個《論語》談到祭祀，強調的都是這種內心情感，以此而論證外在儀文和禮制的來由和必要。這雖然顛倒了歷史真實，但足見注意心理結構即人性情感的塑造，是孔子所奠基的儒學特征。上帝鬼神作為情感呈奉、依托、歸宿的對象，而不是理知論證、邏輯推演（如西方中世紀神學和哲學對上帝存在的各種證明）的對象，乃孔門“教義”。但此種情感又仍有理性因素于其中，并非“正因為荒謬，所以我相信”的反理性的情緒態(tài)度。巫術儀式本極容易導致非理性的情緒狀態(tài)，以及這種狂熱情緒的培育開展。至今民間某些“巫婆”、“神漢”仍如此。孔子遠在兩千年的這兩個“如”字的分量和意義就在這里：它指向中華民族某種特定引理入情的心理塑建。各文化都培育情感，關鍵在于如何培育和培育何種情感即何種情理結構。

3.13　王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然；獲罪于天，無所禱也。”

【譯】王孫賈說：“與其巴結天王爺，不如巴結灶王爺，這是什么意思？”孔子說：“不對。如果得罪了天王爺，再怎么巴結祈禱，也是沒有用的。”

【注】《朱注》：天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣，豈媚于奧灶所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚灶，亦不可媚于奧也。

【記】這章異解甚多。王孫賈大概自比于灶王爺，要孔子附和他。朱注把這提升到“天理”遠高于人世的“奧”、“灶”。由此又一次可引出“從道不從君”等等含義和問題。在儒學中，道統(tǒng)（可以“師”為代表，德尊）與治統(tǒng)（以“君”為代表，位尊）、皇帝與孔子也仍有相當緊張的關系。究竟誰為優(yōu)先？此外，君臣（忠）與父子（孝）之間也有緊張關系的一面。孟子有舜負父逃亡的推論設想，宋代的“濮議”，明代世宗的“嗣統(tǒng)”，以及孔廟祭祀、封號的規(guī)格，等等，都是儒學大臣們與皇帝抗爭得極為熱烈甚至被“杖死”多人的著名事件。原典儒學來自氏族社會的民主遺風，在后世專制統(tǒng)治下如何適應，它們之間的矛盾以及其起伏升降，值得注意和研究。將儒學概括為專制幫兇（從譚嗣同講“唯鄉(xiāng)原工媚大盜”到今天的反傳統(tǒng)激進思想）或民主戰(zhàn)士［將“治統(tǒng)”（專制）與“道統(tǒng)”（民主）截然兩分，強調其對立對抗，如今日的現(xiàn)代新儒家］均失之簡單片面。

朱熹以“理”注“天”曾引起不少非議，有人指出“禱于天”并不是“禱于理”。由此倒可見出，“天”之所以不能等同于“理”，正在于仍保有情感性的因素在內；它雖然已自然化、理性化、非人格化，但仍潛存著原始巫術中為人所敬畏崇拜的神的遺跡，它直接與人的情感相聯(lián)系。

3.14　子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”

【譯】孔子說：“周代借鑒了夏、殷兩個朝代，禮樂制度多么完美文雅呀。我遵循周代。”

【注】《朱注》：監(jiān)，視也。二代，夏、商也。言其視二代之禮而損益之。

《康注》：監(jiān)，視也。郁郁，文明貌。孔子改制，取三代之制度而斟酌損益之。

【記】可見孔子既非復古，也非革命，乃積累進化論者。

3.15　子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”

【譯】孔子走進太廟，每件事情都問。有人說：“誰說鄹縣那個人的兒子懂得禮？他走進太廟，每件事都要問。”孔子聽到后，說：“這正是禮。”

【注】《朱注》：鄹，魯邑，孔子父叔梁紇嘗為其邑大夫。孔子自少以知禮聞，故或人因此而譏之。

《正義》包曰：太廟，周公廟。夫子不知故問，然云每事，容亦有所已知者，今猶復問于人，故為慎也。

【記】表述孔子謙虛而謹慎，既非假裝不懂而故問，也非真正完全不懂得，而是問一遍以求確認，即實地印證自己所已知和未知。這不仍是很好的學習方法嗎？

3.16　子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”

【譯】孔子說：“射箭比賽不以穿透程度為標準，因為各人力氣不同，這是古時的規(guī)矩。”

【注】《朱注》楊氏曰：中可以學而能，力不可以強而至。

【記】射箭以擊中目標，而不以穿透厚薄為標準。可能當時有人炫耀力量，所以孔子有此議論。

3.17　子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”

【譯】子貢想免掉每月初一祭祀要宰殺的羊。孔子說：“你愛惜那羊，我愛惜那禮。”

【注】《楊注》：“告朔餼羊”，古代的一種制度。……每逢初一，便殺一只活羊祭于廟，然后回到朝廷聽政。這祭廟叫作“告朔”，聽政叫作“視朔”，或者“聽朔”。到子貢的時候，每月初一，魯君不但不親臨祖廟，而且也不聽政，只是殺一只活羊。

【記】即使某種典禮儀文已失去其實用意義和具體內容，但其形式本身仍有某種價值在。它是遠古文明的具體遺痕，在后世即以審美意味吸引著人們，培育塑造的是某種審美情感，許多古跡和某些失去使用價值的實用物件，今日均成為“藝術”或“藝術品”，即如此。儀文形式本身的神圣性、重要性，赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）論之甚詳（參閱Confucius： The Secular as Sacred）。本杰明·史華慈（Benjanmin Schwartz）所謂敬神儀式比敬神本身還重要，亦此意（The World of Thought in Ancient China）。古代的禮文儀典以可感知的“物態(tài)化”（舞蹈、咒語、音樂、雕塑、圖畫、建筑、文字等）形式，在當時凝聚和呈現(xiàn)了那神圣不可違抗的行為規(guī)范、思想觀念、情感體驗和群體秩序。人們通過這些儀文形式的不斷實踐和反復鞏固，以獲得理性的內化（認識）和理性的凝聚（道德）。其后，這儀文形式本身便成了審美的對象（理性的感性積淀）。詳見拙美學論著。

3.18　子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”

【譯】孔子說：“事奉國君，一切按照禮制，人卻以為是諂媚。”

【注】《正義》：當時君弱臣強，事君者多簡傲無禮。

【記】時移世變，春秋時代人們已不像傳統(tǒng)那么尊敬國君了。于是按禮制行事，像《鄉(xiāng)黨篇》描述孔子的那些姿態(tài)言行，包括國君有命召見，就立即動身；因國君在場，便有那種種恭敬、惶恐的姿態(tài)，人們當然看不慣，便認為是“諂媚”了。孔子這里似乎是在為自己辯解，其實人們看不慣也有道理。孔子固守舊禮、不知時變的方面，是并不足效法的。

古代之所以有這種恐懼謹慎的禮制，是因為當時國君是“圣王”，即能與神明交通的大巫師兼政治首領。到春秋時期，“王”早已不“圣”了，失去其神的光環(huán)，也就和普通人一樣，不須如此敬畏了。但到秦漢以后的專制皇帝，以其絕對權力，又使臣下的百姓敬畏不已。專制皇帝號稱“天子”（天之子），其中仍有宗教性服從因素，但畢竟已大不同于上古那種充滿神秘性的敬畏。

3.19　定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

【譯】定公問道：“國君使用臣下，臣下事奉國君，應該怎樣？”孔子說：“國君使用臣下，要合禮；臣下事奉國君，要忠誠。”

【注】《集釋》《皇疏》：……君若無禮，則臣亦不忠也。

【記】這與漢儒接受法家影響，強調“君為臣綱”（從董仲舒到《白虎通》）以及后世“天王圣明，臣罪當誅”（韓愈）的專制政制下的君臣關系頗有不同。后世帝王對臣下、子民的欺侮凌辱，無所不至。臣下、子民必須無條件地絕對服從和接受，等等，并不符合孔子和原典儒學所主張的禮制。孔子畢竟是氏族制度的承襲擁護者，仍有氏族的原始民主和人道遺風。孟子也有“聞誅一夫紂矣”的話。包括強調君權的荀子仍有“從道不從君，從義不從父”的說法。“孔子曰……子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞（忠）？審其所以從之之謂孝、之謂貞。”（《荀子·子道》）“忠”、“孝”均非盲目的服從或情感，均是有理解融于情感之中的行動。在儒家，“道義”高于君父，與后世強調屈從“做螺絲釘”、“不理解也要執(zhí)行”（這本來自軍事行動中）等等頗為不同。儒家贊賞刺客鉏麑（《國語·晉語》）的自殺悲劇（“忠于道”與“忠于君”的沖突），具體地展示了這一特征。這與日本武士道一味言忠（忠于藩主）頗不相同。儒家提倡忠孝卻又反對愚忠愚孝，要求任何事情都要問個緣由或講出道理，反對制度上（群體）和情感上（個體）的盲目信仰盲目服從，正是中國實用理性所在。從這里為何沒能發(fā)展出與近代觀念相通的社會性道德，即君臣的某種契約關系，一方面恐系社會本身發(fā)展水平所限（明中葉以降，商品經(jīng)濟繁榮興起，儒學不諱行商、言利、談私，以此為基礎，始有黃宗羲、唐甄等人的新政治思想），另一方面，則仍是中國儒學的宗教、政治、倫理三合一的基本結構一直未能自覺解體的緣故。

3.20　子曰：“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”

【譯】孔子說：“《關雎》詩篇，快樂而不過分，悲哀而不傷痛。”

【注】《楊注》：古人凡過分以至于到失當?shù)牡夭浇幸缪浴耙搿保ú粦摷漓攵ゼ漓氲募蓝Y）、“淫雨”（過久的雨水）。

【記】“淫”、“傷”均作過分、過度解，是說詩表達的快樂和悲哀的情感都很恰當，絕不過分。過分就有傷于個體身心，有害于社會群體。拙著《華夏美學》指出中國沒有“酒神精神”，沒有那放縱的狂歡；相反，強調的是，包括快樂，也要節(jié)制。節(jié)制當然需要依靠理知來進行。希臘哲學也講理知指導、控制情感。儒學的特征在于：理知不只是指引、向導、控制情感，更重要的是，要求將理知引入、滲透、融化在情感之中，使情感本身例如快樂得到一種真正是人的而非動物本能性的宣泄。這就是對人性情感作心理結構的具體塑造。在這里，理性不只是某種思維的能力、態(tài)度和過程，而是直接與人的行為、活動從而與情感、欲望有關的東西。它強調重視理性與情感的自然交融和相互滲透，使理欲調和，合為一體，這也是為什么禮樂并稱，“樂從中出，禮自外作”、“致樂以治心”等等如此重視“治心”的道理。在人的心理從而行為活動中，情理關系是極為重要的部分。所謂“人性心理”，在基本意義上，指的也就是“情理結構”。“情”來自動物本能，常與各種欲望、本能和生理因素相關聯(lián)結，它包含非理性。“理”來自群體意識，常與某種規(guī)范和社會因素相聯(lián)結，它常常要求理性。兩者的配合交錯，是使人既不同于動物、又不同于機器之所在。它即是所謂人性，它們的不同比例組合和構造，可以形成不同的民族性和個性。中國（包括儒道）重的是二者的滲透交融，而非二者的對峙、控制、壓倒或片面發(fā)展。這里應再強調一下“中”、“度”，即A≠A±（樂而不淫，哀而不傷）的問題。它是中國辯證法思維的特征之一，頗不同于僅僅遵守形式邏輯的同一律，也不同于黑格爾的辯證法。這種“度”（“中”、“庸”、“過猶不及”）的辯證觀念，來源于實踐（用）理性，而非來自語言的辯論或思維的規(guī)律（如希臘）。

“樂”、“哀”均心理，非語言，家園何在？豈在語言！海德格爾（Heidegger）一大貢獻是將生煩死畏的經(jīng)驗心理提升至Dasein（此在）的本體境界。但由于缺乏真正現(xiàn)世的具體內容，則此本體流入空洞，影響所及，容易流為悲情盲動的生命沖力。后期海氏皈依Being，認同自然，深沉愉悅，歸宿語言。我認為倒丟失了其前期的悲情奮發(fā)的心理特色，不無損失。

3.21　哀公問社于宰我。宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民戰(zhàn)栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”

【譯】哀公問宰我用木料作神主的事。宰我回答說：“夏代用松樹，殷代用柏樹，周代用栗樹。栗樹意思是使老百姓畏懼戰(zhàn)栗。”孔子聽到后，說：“陳年老賬不要再去解說；實行了的事，不可能挽回；既然已經(jīng)過去，就不要追究了。”

【注】《朱注》：宰我又言周所以用栗之意如此。豈以古者戮人于社。故附會其說歟？

【記】這說明孔子不贊成使人民畏懼的遠古的宗教性恐怖統(tǒng)治。強調從“仁—孝”出發(fā)的氏族倫理政治，排斥恐怖和殺戮，非常重視保存人際關系的脈脈溫情。原始部族均有血祭的犧牲儀典，全世界考古發(fā)現(xiàn)已證實此。由之亦可見周公—孔子這條理性化—人道化—重情感的進步路線。

“既往不咎”成為至今沿用的成語，實行在人們的行為活動甚至政治上。一方面重視歷史經(jīng)驗，另方面著眼現(xiàn)在及未來，不深究個體活人的歷史過失。這似乎很不“合理”，欠缺“公平”，其實正如中國的民事糾紛，傳統(tǒng)總提倡“和為貴”、“和稀泥”、做“和事佬”、求調解以“不傷和氣”，而不欣賞事事對簿公堂，求法院判個是非曲直以求“正義”一樣。

3.22　子曰：“管仲之器小哉！”

或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”

“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”

【譯】孔子說：“管仲這個人，器量真小！”

有人說：“管仲節(jié)儉嗎？”孔子說：“管仲收取大量的租稅，專職人員很多，怎能算節(jié)儉？”

“那么管仲懂得禮制嗎？”孔子說：“國君興建宮殿照壁，管仲也興建照壁；國君為外交國宴，有安放酒盅的特制設備，管仲也有。說管仲懂禮制，那誰不懂？”

【注】《朱注》：器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺，規(guī)模卑狹，不能正身修德，以致主于王道。

【記】孔子批評管仲不懂“禮”，卻稱許管仲“仁”（見14．16，17章）。肯定大于否定，不僅可見“仁”高于“禮”，而且造福于民的功業(yè)大德高于某些行為細節(jié)和個人小德。這與宋明理學以來品評人物偏重個人私德的標準尺度很不一樣。一些治世能臣、亂世“奸雄”，從桑弘羊、曹操，到李泌、楊炎、張居正等等，均因不符合理學“內圣”標準而遭宋明理學家譏評貶斥。是非不明，久矣。遺風至今未滅。這也正是中國式的“政教合一”的現(xiàn)象，上引朱注將“正身修德”與“王道”連在一起，便是如此。原典儒學來自氏族社會，“內圣外王”傳統(tǒng)觀念尚在，但已經(jīng)出現(xiàn)捍格、矛盾，本應由此將政治與道德逐漸區(qū)別、分開，但一直未能，即在于以遠古氏族為雄厚根基，以家庭血緣關系為社會實體成為既是宗教倫理（祖先崇拜）又是政治倫理（“邇之事父，遠之事君”、“求忠臣于孝子之門”）的特質載體之故。它妨礙發(fā)展出獨立的宗教和獨立的政治。

3.23　子語魯大師樂，曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，繳如也，繹如也，以成。”

【譯】孔子對魯國音樂大師說：“音樂還是可以了解的。開始，興奮而熱烈；接著，和諧而純靜，清晰，連續(xù)，然后完成。”

【注】《集釋》《讀四書大全說》：孟子七篇不言樂，自其不逮處，故大而未化。

【記】我對音樂一竅不通，無法作記。王夫之指出孟子少講音樂，應為重要發(fā)現(xiàn)，但至今未見人對此加以發(fā)揮。也許，這是引導孟子只講養(yǎng)氣的大丈夫和專注“心”、“性”，忽略“情”，從而極大影響了后世宋明理學（也只大講“理”、“氣”、“心”、“性”而少及“情”）的緣故？所謂“大而未化”，亦可解為雖極高明而不能道中庸，純成外在律令，之所以如此，乏情少樂之故。

3.24　儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”

【譯】開封市的某小官求見孔子，說：“到這里來的君子，我沒有不得到接見的。”孔子的學生讓他見了。他出來后說：“你們這些人害怕喪失什么呀？中國失去規(guī)范已經(jīng)很久了，老天爺要讓你們的老師來作導師啊。”

【注】《正義》：木鐸為施政教時所設也。夫子不得位行政，退而刪詩書，正禮樂，修春秋，是亦制作法度也。

【記】“天將以夫子為木鐸”，被現(xiàn)代學人引證作孔子持有神論解。其實，證據(jù)不足。第一，此出于“儀封人”而非孔子之口；第二不過是句一般贊嘆的話，不可刻板解釋。當然，與當時人們一樣，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是采取“存而不論”的態(tài)度，即不用理性（理知、理解）去解說神的存在，而是將某種理解例如對宇宙的存在及其規(guī)律性（“四時行焉”等）的領悟沉入情感中，造成某種心理的信仰情態(tài)。前面3．12章的兩個“如”字也可說明這點。

3.25　子謂韶：“盡美矣，又盡善也。”謂武：“盡美矣，未盡善也。”

【譯】孔子評論韶樂說：“美極了，而且好極了。”談到武樂說：“美極了，但還不夠好。”

【注】《朱注》：韶，舜樂。武，武王樂。

《正義》：以征伐取天下，故未盡善。

《集釋》《論語補疏》：武王未受命，未及制禮作樂，以致太平，不能不有待于后人，故云未盡善。

【記】這是難講的一章。“美”與“善”究竟是什么關系，不清楚。“美”而不夠“善”，是否指音樂“多殺伐之聲”而不夠優(yōu)美悅耳？或是指藝術還缺乏對道德修養(yǎng)有更明確、直接的促進作用？但如果真要求如此，則常常是“善”而不“美”，從而也就沒法通由審美而“儲善”（見拙作《我的哲學提綱》）了。后世許多“助人倫、美教化”的文藝作品，包括理學家們的詩文，宣揚道德，暗寓天人，卻大都是失敗之作。善則善矣，未必美也。

3.26　子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”

【譯】孔子說：“坐在上級的位置，待人不寬厚；執(zhí)行禮制，不莊重認真；遇到喪事，不悲哀。這還有什么可以看的？”

【注】《朱注》：居上主于愛人，故以寬為本。為禮以敬為本，臨喪以哀為本。既無其本，則以何者而觀其所行之得失哉？

【記】意思是說，這種人不足與為也。