〔注釋〕原道：探求儒道本原的意思。博愛：廣泛施與愛心。博，大、廣泛。行而宜之之謂義：實行仁并做得適合當時制度叫做義。宜，適宜、適合。之，指示代詞，指當時制度。由是而之焉之謂道：從這里出發達到仁義的途徑叫做道。由，從；是，指仁義；之，到達、往。足乎己無待于外：意思為自我完善，不依賴外界的力量。待，依賴。仁與義為定名：儒家的仁和義有固定的具體的內涵。定名，固定的名稱。道與德為虛位：指道與德是抽象的原則。虛位，空虛之位，這里作抽象。德有兇有吉：德有惡美。兇，惡；吉，美、好。小：使……小，即輕視之意。煦煦：慈愛的樣子。孑孑：瑣屑細小的樣子。道其所道：把他說的道當作道。去仁與義：違背仁義。去，離開、違背。周道衰：周平王東遷洛陽后，國勢衰落，王朝權力日益削弱。沒：通“歿”，死。火于秦：秦始皇三十四年下焚書令，即儒家仁義道德之說被毀。火，焚燒。黃老于漢：黃老之學盛行于漢代。入：歸入。楊：楊朱，戰國時哲學家。墨：墨翟。主之：以之為主，即尊崇的意思。奴之：以之為奴，即貶低的意思。附：附和、贊同。汙：同“污”，污蔑、詆毀。老者曰：尊奉老子學說的人說。佛者曰：信奉佛教的人說。為孔子者：推崇孔子學說的人。誕：荒誕、虛妄。自小：自卑、貶低自己。云爾：語助詞，相當于“等等”。舉：稱述。筆：書寫、記載。端：本原、開始。訊：問。末：指學術思想的流變。古之為民者四：古時候把民區分為士、農、工、商四類。六：士、農、工、商以外加上僧徒、道士。教者：推行教化的。一：指儒家之教。三：指儒佛道。一：六民之一。賈：商人。資焉：依賴商賈而生活。資，依賴；焉，于此。相生養之道：互相合作共同維持生存的方法。中土：中原。木處：指遠古人類在樹上筑巢而居。顛：跌倒、墜落。土處：指遠古人類穴居野處。贍：供應。宣：宣泄、排解。〔51〕壹郁：當作“湮郁”，抑郁。〔52〕怠勌：怠懈懶散。勌，倦的異體字。〔53〕強梗：強橫、強暴。〔54〕符：古代一種憑證，以竹、木、玉、銅等制成，刻有文字，雙方各執一半，相合以驗真偽。〔55〕璽：印章。〔56〕斗斛：量器。〔57〕權衡：衡器。〔58〕介：甲。〔59〕誅：責罰。〔60〕其法：指佛教。〔61〕而：同“爾”，你。〔62〕清凈寂滅：佛教教義，佛家以離開一切惡行煩惱為清凈。寂滅，梵語“涅槃”的意譯。〔63〕三代：夏、商、周。〔64〕黜：貶斥。〔65〕號：名號。〔66〕殊：不同。〔67〕曷：何，為什么。〔68〕為：實行。〔69〕太古之無事：指遠古時代的無為而治。〔70〕明明德：發揚美好品德。前一“明”作動詞，發揚的意思；后一“明”是形容詞，美好。〔71〕齊：整治。〔72〕修其身：修養其品德。修，修養。〔73〕誠其意：使思想意念純真而不虛假。〔74〕有為：有作為。〔75〕外：遺棄、拋開。〔76〕天常：天倫，指君臣、父子、師友、昆弟、夫婦等倫理關系。〔77〕夷之：即視為夷狄。〔78〕戎狄是膺，荊舒是懲：意為進攻戎狄，懲罰荊舒。戎狄，泛指古代西北方的少數民族；膺，攻擊、打擊；荊，指楚國；舒，臣服于楚的小國。〔79〕幾何：差不多。〔80〕胥：全部。〔81〕昆弟：兄和弟。昆，兄。〔82〕生則得其情：活著的時候能夠感受到人們相互之間的情誼。〔83〕死則盡其常：死能終其天年，得到合乎禮義的喪葬待遇。常，即天常。〔84〕郊焉而天神假：古代祭天在南郊舉行，因此稱郊禮。假，通“格”，到、降臨的意思。〔85〕廟焉而人鬼饗：祭祖則祖先的靈魂享用。廟，指宗廟祭祀；人鬼，指已逝去的祖宗靈魂；饗，同“享”，享食祭品。〔86〕向：從前。〔87〕荀與揚：指荀況和揚雄。〔88〕擇焉而不精：從儒家中選擇了一些東西但不夠精當。擇，選擇；精，精當。〔89〕語焉而不詳：談到了儒家的內容但不夠詳盡。〔90〕長：長久，這里指流傳久遠。〔91〕人其人：前一“人”作動詞，意謂使僧尼、道士返還四民之中，各就本業。〔92〕廬其居：“廬”作動詞用，意謂把寺觀廟宇改為民用的房屋廬舍。〔93〕道之：道同“導”。〔94〕鰥寡孤獨：老年無妻曰鰥，老年無夫曰寡，老年無子曰獨，幼年無父曰孤。〔95〕庶乎：差不多。

(張劍光)

〔鑒賞〕道，原意是指人所行的道路。后演變為思想史的基本范疇。先秦以來的諸子百家幾乎沒有不談“道”的，盡管他們之間的解釋歧異，但都把“道”作為各自最高的思想或政治原則，形成了以“道”為中心的各家爭鳴的態勢。唐代韓愈為了重新確立儒學在學術界的主導地位，恢復被佛家和道家所摒棄的儒家仁義之道的本來面貌，故作《原道》。

《原道》不是一篇簡單反對佛家和道家的檄文。對該文的思想傾向，必須聯系韓愈一貫的治學主張予以說明。他自稱年輕時就“窮究于經、傳、史書、百家之說”，從中吸取了各家各派的學術營養，因此，他雖推重儒學，但并不獨尊一家。在《讀孟子》中，他認為“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨”，把儒、墨二家看作是相輔相成的兩個學術派別。在《進士策問》中，他稱贊管仲、商鞅對齊、秦富強事業的貢獻，讓考生們大膽地議論法家。在《送孟東野序》中，他把包括楊朱、墨翟、老聃、韓非、鄒衍、孫武、張儀、蘇秦等在內的先秦諸子之學，都看作是以不同的思想和方式反映了社會問題，都應予以介紹和研討。韓愈這種以儒學為主，兼容百家之學的立場，決定了他在《原道》中排斥佛、道而又融合佛、道的態度。

這篇文章，通過對“道”的詮釋，提出了復興儒學的基本綱領。對于什么是“道”，他分析說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”認為從仁義出發，一直向前走去，這條路就是“道”；行“道”要靠自己，不假外力，這樣才能有所得(“德”)。因此，道德與仁義的關系是虛與實、形式與內容的關系；道德是仁義的抽象，仁義是道德的內容。“道”這種形式，哪一個學派都可以用，但必須定位在仁義的內容上。他批評道家說：“吾所謂道德云者，合仁與義言之也……老子之所謂道德云者，去仁與義言之也。”而佛家所說的“道”，乃去“棄君臣”、“去父子”、“禁生養”的“道”，也不包括仁義。韓愈認為這種棄仁義的老、佛之道，是只欲“治心”而“外天下國家”，必將“滅其天常”，造成“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的封建秩序的混亂。這里，韓愈批評佛、道只欲治心，不欲治世的觀點，可見韓愈排斥的只是佛、道的出世說，而把它們的治心說看作是和儒家思想可以相通的一環。為了闡述治心與治世的統一，他從儒家經典中找到了《大學》作為理論根據。《大學》本是《禮記》中的一篇，唐以前沒有多大的學術影響，很少有人提到，從韓愈開始，才有知名度，因為它專講修身齊家治國平天下的道理。據韓愈的解釋，“修齊治平”，既講治心，又講治世；而仁是存于內的，是修身，治心；義是見于外的，是齊家治國平天下，是治世，兩者結合起來，就是從古至今一脈相傳下來的儒家仁義道德的傳統思想，故被稱之為道統。

韓愈指出，實現儒家“道統”，必須從各個領域內清除佛家和道家的觀點和行為。在教育上，要教育人們學習《詩》、《書》、《易》、《春秋》等儒家經典；在法制上，要健全禮、樂、刑、政等方面的法規；在社會分工上，要區別士、農、工、賈；在社會地位上，要區別君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；在服飾上，要穿麻或絲織的衣服；在住房上，要住宮或室；在飲食上，要吃粟米、果蔬、魚肉。韓愈認為，采取了上述措施，就能加速佛家和道家的儒學化，就比較容易實現三教歸一的理想。可見，韓愈所說的“道統”及其所擬采取的措施，既是為了反對佛家和道家的靡費及其對國家的財源、兵源和勞動力的侵蝕，也是為了進一步把封建倫理關系制度化、系統化、理論化，從而成為宋代理學的先奏。

《原道》是韓愈“文書自傳道”(后稱“文以載道”)思想的代表作品之一。這篇文章中以道是文的思想內容，以文為道的藝術形式，表現出鮮明的特點，其一是文章的口語化。韓愈的文章一般都具有口語化的特點。平易明晰，流暢順口，句讀或長或短，曲折舒展自如，意無不達。他在該文中創造的許多口頭成語，如坐井觀天，求端訊末、士農工賈等，成為后人所選用的佳句，他的口語新詞和句法對去除陳言、闡述儒學新意起了很好的作用。其二是文章的形象化。就是在一般的概念敘述中，韓愈往往運用比喻或人物形象，“引物連類，窮情盡變”，務使行文旨趣，豁達無余，具體生動。他在該文中要求對僧人、道人“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也”。這里，通過鰥寡孤獨廢疾者與游惰而不生產的僧人、道人生活的強烈反差，來說明清除社會上宗教迷信風氣的必要性，使他的文章產生了巨大的反響。其三是文章的具體化，就是指文章同現實的聯系。他的《原道》就像自然界的各種聲音一樣，都是有感而發、不平則鳴的產物。正是由于《原道》自覺地體現了文章要反映現實這一根本觀點，才沖破儒學和文學舊傳統的束縛，在文道合一的敘述中，迸發出現實主義的氣息。