在離魂故事中，有一個特殊的亞型即冥府游歷故事。這一類型的故事盛行于魏晉南北朝時期，而且往往有生活中的真實事件作為原型。比如《冥祥記》中的釋慧達故事，又見于《塔寺記》，其載：晉太元九年，西河離石縣有胡人劉薛者，暴疾亡，而心下猶暖，其家不敢殯殮，經七日而蘇，言初見兩吏錄去……至十八重地獄……法名惠達。（《太平廣記》卷三百七十八引）

時間、地點、人物均有具體記錄，應該是一個真實發生過的事件。在志怪小說中，這一類事件的基本情節模式如下：暫死—入冥—冥官斷案—游歷地獄—闡釋因果—復生。比較典型的如《幽明錄》卷五中的“康阿得”故事：

康阿得死三日，還蘇。說初死時，兩人扶腋，有白馬吏驅之。不知行幾里，見北向黑暗門，南入；見東向黑門，西入；見南向黑門，北入。見有十余梁間瓦屋，有人皂服籠冠，邊有三十吏，皆言府君，西南復有四五十吏。阿得便前趨拜府君。府君問：“何所奉事？”得曰：“家起佛圖塔寺，供養道人。”府君曰：“卿大福得。”問都錄使者：“此人命盡邪？”見持一卷書伏地案之，其字甚細。曰：“余算三十五年。”府君大怒曰：“小吏何敢頓奪人命！”便縛白馬吏著柱，處罰一百，血出流漫。問得：“欲歸不？”得曰：“爾。”府君曰：“今當送卿歸，欲便遣卿案行地獄。”即給馬一匹，及一從人。東北出，不知幾里，見一地，方數十里，有滿城土屋。因見未事佛時亡伯、伯母、亡叔、叔母，皆著杻械，衣裳破壞，身體膿血。復前行，見一城，其中有臥鐵床上者，燒床正赤。凡見十獄，各有楚毒。獄名“赤沙”“黃沙”“白沙”，如此七沙。有刀山劍樹，抱赤銅柱。于是便還。復見七十八梁間瓦屋，夾道種槐，名曰“福舍”，諸佛弟子住中。福多者上生天，福少者住此舍。遙見大殿二十余梁，有二男子、二婦人從殿上來下，是得事佛后亡伯、伯母，亡叔、叔母。須臾，有一道人來，問得：“識我不？”得曰：“不識。”曰：“汝何以不識我？我共汝作佛圖主。”于是遂而憶之。還至府君所，即遣前二人送歸，忽便穌活也。

此類記述甚多，情節大同小異。在志怪小說中，記錄的重點是主人公冥府游歷時的所見所聞。盡管情節匪夷所思，但是古人并沒有說謊，就我們掌握的現代醫學知識來看，這種經歷實際上是一種特殊的心理體驗，即所謂瀕死體驗（Near Death Experience）。

所謂瀕死體驗，是由某些遭受嚴重創傷或疾病但意外地獲得了恢復的人，或者處于潛在的毀滅性境遇中預感即將死亡而又僥幸脫險的人的一種深刻的主觀體驗，大體包括離體現象、隧道效應、全景回憶和見到另一世界及已故親朋等。雷蒙德·穆迪（R.A.Moody）在《瀕死體驗》一書中研究了150個瀕死體驗者（經歷過“臨床死亡”后復生的人）的案例之后，概括出瀕死體驗的一個基本模式，他分節敘述了以下幾個階段：1. 聽到死亡的宣告；2. 產生一種安寧平靜的感覺；3. 出現各種異常的聽覺現象；4. 進入一個黑暗的通洞；5. 靈魂脫離軀體；6. 遇見別人；7. 看到極為明亮的光； 8. 回顧一生；9. 發現界線；10. 生命返回等等。這以后，康涅狄格大學的肯尼斯·林恩將人類“瀕死體驗” 的核心內容分為以下五個階段：

1 感到極度的平靜、安詳和輕松（占瀕死者中的57%）；2 覺得自己的意識甚至是身體形象脫離了自己的軀體，浮在半空中，并可以與己無關似的看醫生們在自己的軀體周圍忙碌著（占35%）；3 覺得自己進入了長長的黑洞，并自動地快速向前飛去，還感到身體被牽拉、擠壓時的心情更平靜（占23%）；4 黑洞盡頭出現一束光線，當接近這束光線時，覺得它給予自己一種純潔的愛。親戚們（他們中有的已去世）出現在洞口來迎接自己，他們全都形象高大，絢麗多彩，光環縈繞。這時，自己一生中的重大經歷，在眼前一幕一幕地飛逝而過，多數是令人愉快的事件（占七分之一）；5 同那束光線融為一體，剎那間覺得自己已同宇宙合而為一（占10%）。

比較一下志怪故事中的講述，就可以知道主人公的經歷屬于瀕死體驗。

首先，在這一類型的故事中，講述者都經歷了一個死后復生的過程。上引文言：“康阿得死三日，還蘇。”同書“石長和”條說：“石長和死，四日穌。”趙泰于“宋太始五年七月十三日夜半，忽心痛而死，心上微暖，身體屈伸。停尸十日，氣從咽喉如雷鳴，眼開，索水飲，飲訖便起”。《冥祥記》中的晉沙門慧達，姓劉名薩荷，“年三十一，暴病而死。體尚溫柔，家未殮，至七日而穌”。《太平廣記》卷三七七引《法苑珠林》中的袁廓：“病經少日，奄然如死，但余息未盡。棺衾之具并備，待畢而殮，三日而能轉動視瞬。”其次，所有的講述者都看到了另一世界，這個世界的情形則根據講述者的文化背景、宗教傾向而有所不同，絕大部分是建立在中國古代的冥府觀念和佛教的地獄觀念基礎之上的。第三，在大部分記載中，死者往往會經過一道或數道城門，上引文中的康阿得有數次通過城門的體驗：“見北向黑暗門，南入；見東向黑門，西入；見南向黑門，北入。”中國的城墻通常厚達數丈，因此，經過城門意味著通過一個數丈的黑暗通道，這相當于瀕死體驗中的隧道效應。第四，少量講述者出現了所謂全景回憶，部分講述者體驗到了和已故親朋們的會面。如康阿得：“因見未事佛時亡伯、伯母、亡叔、叔母。”石長和見到了已故的舊識馮翊牧孟承夫婦，而袁廓則見到了其生母羊氏和嫡母王夫人，然后又見其已死的父親。上述四點，與瀕死體驗的一般情形非常接近。

當然，大量的冥府游歷故事與現代所謂的瀕死體驗仍有相當多的不同。這一方面是由于古代對死亡的認定與現代有較大的差異，現代醫學中休克、昏迷等感知覺喪失的表現在古代一概被認定為死亡，所以，在這類故事中，有很多是休克、昏迷等感知覺喪失時的意念活動；另一方面是我們現在所能看到的文本與現代醫學的客觀調查有很大的差異，它們已經過了多次的講述和轉述。通常，同一講述者在多次講述后，原本一些非常簡單的經歷或事件，會被敷衍成一個非常詳盡的敘述，而轉述者又會根據自己的經歷使講述發生許多改變，增加許多細節。所以，我們看到的文本乃是經過了講述者、轉述者、記錄者的加工、豐富與改造，而非原始面貌。

無論是靈學家還是科學家，大家一致認為，最常見的瀕死體驗之一就是意識離開軀體的體驗，即自身位于身體之外的印象。格瑞森（B.Greyson）等人經過對78例瀕死復生者的調查，發現有75%感到或者看見軀體以外的自身形象，其中96%訴說離體是輕而易舉的，其中68%訴說離體是一瞬間的事。66%述說最初的離體現象是由于看見自己的身體在空間的另一個位置上。瀕死體驗者的95%述說好像在身體附近活動，45%述說離身體幾碼范圍內；71%聲稱他們能看見或聽到體外自體的存在。79%的人訴說離去的身體可輕而易舉地再返回實體內。58%的人報告說從實體中分離出某種非實體。最常見的訴述是非實體比實體輕（74%），但身材相同（68%）和年齡相同（84%），67%訴述非實體有生命指征（如脈搏及呼吸）；28%訴述非實體以某種方式連接于真實的身體（見B.Greyson《瀕死體驗的現象學》，《國際精神病學雜志》1981年第4期）。在來自中國的調查材料中，據馮志穎、劉建勛的報道，1976年唐山大地震的幸存者有81例有過瀕死體驗，其中有二分之一有離體體驗（王云嶺、楊同衛、朱世英《瀕死體驗研究及其現實意義》，《醫學與哲學》2005年第8期）。薩博姆（M.Sabom）將瀕死體驗分為兩種類型，（1） 自窺型，即從高處的某一位置看到了自己的軀體形象；（2） 超然型，意識明顯地進入某一外在領域或范疇。至于為什么會出現這些體驗，醫學界有著多達八種的解釋，分別是人格解體說、感覺剝奪說（包括適應反應說）、中毒精神病說、白日做夢說、人格分離說、記憶復蘇說、頓悟（insight）與回避（withdraw）說等等。

事實上，意識脫離軀體的體驗并非瀕死時所特有，格林（Green）帕爾默（G.Palmer）經抽樣調查發現，25%—34%的學生和14%的市民皆報告曾有過離體體驗，通常發生在入睡前松弛或打瞌睡時。伊斯特曼（Eastaman）認為在入睡前或者覺醒后的催眠時相中，或患病服藥以及休克和意外事故后容易出現（馮志穎、劉建勛《瀕死體驗的研究現狀》，《國際精神病學雜志》1986年第2期）。

了解了上述知識，我們對古代筆記的一些記載也會有新的理解。比如方以智《物理小識》卷三“大驚離魂”載：

熊魚山直言拜廷杖時，愚省之西庫中，問當時作何狀，云：“身在空中，下視一人受杖。”

熊魚山受廷杖時的感覺非常接近于薩博姆所說的“自窺型”瀕死體驗。很多瀕死體驗者報告說，他們的意識游離到了天花板上或者半空中，在遠處極其冷漠地觀察醫生在自己的軀體旁邊忙碌。

總之，古代很多志怪小說絕非虛構，而是真實事件和體驗的記錄，但在后來的傳播過程中，會發生很多變異，但這些變異也往往符合傳播學的規律。了解這一點，有助于加深我們對早期小說性質的認識。

（作者單位：南京師范大學文學院）