（共三十章）
13.1 子路問政。子曰：“先之勞之（1）。”請益。曰：“無倦。”
譯文
子路問怎樣治理政事。孔子說：“自己先帶頭做，然后讓老百姓勤勞地工作。”子路請求多說一些。孔子說：“不懈怠。”
注釋
（1）先之勞之：俞樾《群經平議》：“謂先民而任其勞也。天子親耕，后親蠶，皆其事矣。……下文子路‘請益’，而告之以‘無倦’，蓋先任其勞則易倦，故戒之也。”
感悟
請參見《論語·顏淵》12.14章感悟。
13.2 仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司（1），赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之？”曰：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”
譯文
仲弓擔任季氏采邑的總管，問怎樣治理政事。孔子說：“先責成下屬各司其職，不計較他們的小過錯，提拔賢才。”仲弓說：“怎么了解賢才并提拔他們呢？”孔子說：“提拔你所了解的；你所不了解的，難道別人會埋沒他們嗎？”
注釋
（1）先有司：邢昺《論語注疏》：“言為政當先委任屬吏各有所司，而后責成其事。”有司：屬吏；掌管某方面事務的小吏。
感悟
無論是諸侯之宰還是卿大夫之宰，皆總管一切政務，若事必躬親，則往往顧此失彼而不勝其勞。善為政者，宜將各種具體事務交付有關部門的官員，讓他們各司其職。據《史記·陳丞相世家》載：孝文皇帝既益明習國家事，朝而問右丞相勃曰：“天下一歲決獄幾何？”勃謝曰：“不知。”問：“天下一歲錢谷出入幾何？”勃又謝不知，汗出沾背，愧不能對。于是上亦問左丞相平。平曰：“有主者。”上曰：“主者謂誰？”平曰：“陛下即問決獄，責廷尉；問錢谷，責治粟內史。”上曰：“茍各有主者，而君所主者何事也？”平謝曰：“主臣。陛下不知其駑下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。”孝文帝乃稱善。
面對皇上關于“全國一年中判決的案件有多少？”“全國一年中錢糧的開支收入有多少？”的提問，右丞相周勃因不知詳情而急得汗流浹背，只好謝罪說“不知道”。而左丞相陳平也不知詳情卻處之泰然，只回答一句“有主管的人”。因為在他看來，“陛下若問判決案件的情況，可詢問廷尉；問錢糧收支的情況，可詢問治粟內史”。在皇上看來，陳平或許是在狡辯，于是問道：“如果各自有主管的人，那么您所主管的是些什么事呢？”陳平回答：“主管各位大臣。陛下不知我才智低劣，使我勉強擔任宰相的職位。所謂宰相，就是對上輔佐天子調理陰陽，順應四時，對下養育萬物適時生長，對外鎮撫四夷和諸侯，對內愛護團結百姓，使卿大夫各擔負其職責。”孝文帝于是稱贊他回答得好。這個故事，似乎可以成為孔子所謂“先有司”的注腳。
有司各司其職，由于各種原因所致，難免出現一些小過錯，在上位者需要有一顆包容之心，允許下屬犯點小過錯，并且不予計較。如此，則懲罰不濫施而人樂于謀事。如果有過必罰，則將使得人人自危，一切皆將以避過遠罰為處世原則，而不再積極謀事與做事。如此，則怎么能夠治理好政事呢？
有司各司其職，關鍵是要選拔好人才，讓德才兼備的人才充當有司，因為只有賢才才有能力“司其職”。如何選拔人才呢？關鍵是知人善任。只有先知人，然后才能善任之。把自己了解的賢才提拔上來，其他在上位者也把自己了解的賢才提拔上來，如此，則人才濟濟矣。人才濟濟，各司其職，何愁不能治理好政事呢？
13.3 子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必（1）也，正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如（2）也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興（3）；禮樂不興，則刑罰不中（4）；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍（5）而已矣。”
譯文
子路說：“如果衛君等待您去治理政事，您將先做什么事？”孔子說：“如果要我治理政事的話，那就先訂正名分吧！”子路說：“您竟然迂腐到了這種地步啊！怎么訂正？”孔子說：“仲由你真粗野啊！君子對于他所不懂的，采取存疑的態度。名分不正確，言語就不會順當合理；言語不順當合理，事情就辦不成；事情辦不成，禮樂之教就不會通行；禮樂之教不通行，刑罰就不會得當；刑罰不得當，老百姓就會手足無措。所以君子給某個事物命名，一定可以說出理由，說出的理由一定行得通。君子對于自己所說的話，是不馬虎的。”
注釋
（1）必：如果；果真。必也：單獨為一分句，假設的內容往往承前而省略。“必也”承前面的“衛君待子而為政，子將奚先”而來。正名，訂正名分、名稱，使名實相符。（2）闕如：缺而不言；存疑。（3）興：舉辦；通行。皇侃《論語義疏》：“興，猶行也。若國事多失，則禮樂之教不通行也。”（4）中：得當；中肯。（5）茍：茍且；馬虎。
感悟
一 必也，正名乎
孔子倡導“以禮治國”，各種禮儀制度的設立，皆以序尊卑、明貴賤、別親疏為準則，正如《漢書·藝文志》所說：“古者名位不同，禮亦異數。”“數”即差等。禮儀制度能夠使人各安其位，各盡其職。春秋時期，禮崩樂壞，名與實已不相符，孔子認為，若要以禮治國，就得給各種禮樂制度“正名”。孔子的“正名”主要包括兩個方面的內容：一是循其名而責其實，以糾正那種名不副實的現象，二是準確區分不同概念的內涵，以糾正那些混淆概念的錯誤認識。
第一，循其名而責其實，以糾正那種名不副實的現象。觚是酒器，原本為上圓下方，有四條棱角，后來改為圓筒形，沒有棱角了，但仍然叫做觚。這就是名不副實了，如果要正名，那么這種圓筒形的酒器就不應該叫做觚。所以孔子感嘆道：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《論語·雍也》6.25）意思是“觚不像觚了，這不是觚啊！這不是觚啊！”
諸侯的禮服是朱色即大紅色的，朱是正色，紫是雜色。孔子之時，有的諸侯卻用紫色做禮服。《韶》、《武》、《雅》、《頌》皆為正樂，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”（《論語·八佾》3.25）意思是孔子評論《韶》樂說：“音樂美極了，并且內容好極了。”評論《武》樂說：“音樂美極了，內容沒有達到完美。”孔子說：“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。”（《論語·子罕》9.15）意思是“我從衛國返回魯國，然后才把《詩經》的音律校正好，使《雅》、《頌》各歸各類”。孔子之時，鄭國流行淫靡之音，所以孔子“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”（《論語·陽貨》17.18）。意思是“我憎惡紫色替代了大紅色，憎惡鄭國的音樂擾亂了典雅的正樂”。
君當行君之道，臣當盡臣之職，如果君而失其君之道，則為不君；臣而失其臣之職，則為虛位。這也是名不副實，或者說是名存實亡。春秋時期，子弒父，臣弒君，權臣僭越，國君無道，諸侯爭戰，天下大亂。孔子認為，這一切皆源于禮崩樂壞，因此要重整禮樂次序，其中重要的一點就是要“正名”。正名不僅可以使事物名實相副，還關系到國家的前途命運，因為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足”。如果名與實錯亂，則勢必導致國家的動亂；如果正名，就可以使君臣父子各安其位，各守其道。例如：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顏淵》12.11）所謂君君，就是君要像君，意思是君的所作所為要合于君道。所謂“臣臣”、“父父”、“子子”，就是臣要像臣、父要像父、子要像子，其所作所為皆應合于臣之道、父之道、子之道。齊景公奢侈無度，窮兵黷武，實行嚴刑峻法，已經不像君了，或者說他已經背離了君之道。所以孔子提醒齊景公要注重為君之道。“君君、臣臣、父父、子子”，可以說是孔子倡導正名的核心內容。
第二，準確區分不同概念的內涵，以糾正那些混淆概念的錯誤認識。子張問：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”（《論語·子路》12.20）“聞”與“達”有相似之處，即都具有一定的名聲，所以子張把“達”理解成“在邦必聞，在家必聞”。意思是“在朝廷做官一定有名聲，在卿大夫采邑做官一定有名聲”。孔子以定義的方式來給二者正名，其步驟是：第一步明確指出子張的“在邦必聞，在家必聞”只是“聞”而非“達”；第二步闡述“達”的內涵，達應該是“質直而好義，察言而觀色，慮以下人”。意思是“所謂通達，是品質正直而崇尚道義，善于分析別人的言論并觀察別人的臉色，一心想著對人謙讓”。強調正直、好義、察言觀色、下人。朱熹《論語集注》云：這些都是“內主忠信，而所行合宜，審于接物而卑以自牧，皆自修于內，不求人知之事”。第三步闡述“達”與“聞”在結果方面的區別：“達”的結果是“在邦必達，在家必達”。無論是在朝廷還是在卿大夫采邑做官，都遇事行得通。這正如朱熹所說：“德修于己而人信之，則所行自無窒礙矣。”“聞”的結果是“色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞”。表面上裝作仁德而行動上違反，以仁人自居而不懷疑。這樣的人無論是在朝廷還是在卿大夫采邑做官，都一定會騙取名聲。朱熹《論語集注》云：這是“善其顏色以取于仁，而行實背之，又自以為是而無所忌憚。此不務實而專務求名者，故虛譽雖隆而實德則病矣”。由此可見，“達”與“聞”雖一字之差，卻相隔千里。
“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’對曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。’”（《論語·子路》13.14）冉有為季康子的宰臣，從季氏的私朝回來。孔子問他說：“為什么回得這么晚呢？”在冉有看來，季氏為魯國執政上卿，國君之事與季氏之事皆為政事，所以他回答說：“有政事。”意思是政事太忙，所以回得這么晚。然而在孔子看來，國君之事與季氏之事是有著本質區別的。國君之事才可以叫做政事，至于季氏之事，那只能叫做私事、家事。你所說的“有政”，只不過季氏的私事、家事罷了。由此可見，冉有錯誤地把“事”當成“政”，混淆了二者之間的界限；孔子則加以糾正，國政為政，家事為事，從而以正“政”與“事”之名。
二 君子于其所不知，蓋闕如也
請參見《論語·為政》2.18章感悟。
13.4 樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃（1）。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情（2）。夫如是，則四方之民襁（3）負其子而至矣，焉用稼？”
譯文
樊遲請求學種莊稼。孔子說：“我不如老農。”樊遲請求學種蔬菜。孔子說：“我不如老菜農。”樊遲退出去了。孔子說：“樊遲真是個小人啊！統治者好禮儀，老百姓就沒有誰敢不恭敬；統治者好道義，老百姓就沒有誰敢不服從；統治者好誠信，老百姓就沒有誰敢不說真話。如果做到這些，四方之民就會背負著幼兒來歸附了，哪里用得著自己種莊稼呢？”
注釋
（1）為圃：種菜。圃：菜園子。（2）用情：說真話；說出實情。何晏《論語集解》引孔安國曰：“情，情實也。言民化于上，各以實應。”（3）襁：背小孩用的寬帶子。
感悟
此章長期為人所詬病，甚至被看成孔子鄙視勞動和勞動人民的“鐵證”。余以為不能這么簡單地去理解孔子的意旨。孔子并不鄙視勞動，他自稱“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》9.6）。意思是“我小時候貧賤，所以學會了很多卑賤的事”。“吾不試，故藝。”（《論語·子罕》9.7）意思是“我沒有被任用，所以學了一些技藝”。雖然這些“鄙事”和“藝”為乘田、委吏以及其他一些小技藝等，并不是種莊稼、種菜之類的勞動，但已經不是“君子”所為了，因此孔子說：“君子多乎哉？不多也。”（《論語·子罕》9.6）意思是“在上位的人有這么多技藝嗎？當然是不多的”。那么孔子為什么因樊遲請學稼、請學為圃而說樊遲是小人呢？我們認為：孔子是以一個教育家的身份來看待樊遲的請教的。
作為教育家，“子以四教：文、行、忠、信”（《論語·述而》7.25）。意思是“孔子以四項內容教育學生：古代文獻、社會實踐、忠于職守、誠實守信”。這“四教”實際上包含三個方面的內容：一是學習古代文獻，即“文”，如《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等；二是社會實踐，學習各種技能，即“行”，如禮、樂、射、御、書、數等；三是學習做人與品德修養，即“忠信”，又例如：“子夏曰：‘賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。’”（《論語·學而》1.7）意思是“尊敬賢人不重美色；侍奉父母，能竭盡自己的能力；侍奉君主，能獻出自己的身軀；與朋友交往，言而有信。（這種人）雖然沒有學習過，我一定說他學習過了”。
教育的目的是培養人才。什么是人才？第一，必須具備和掌握一定的文化知識；第二，光有書本知識還不夠，還得參加社會實踐活動，把書本知識“文”轉化為實踐技能；第三，必須培養和具備良好的品德。孔子所行“四教”就是為了培養既具有文化知識，又具有實踐技能和良好品德的人才。這樣的人才是“修身、齊家和治國平天下”的賢才。孔子辛辛苦苦把學生教育出來，把他們培養成人，本希望他們去求仕治國而造福百姓，譬如子路；或去推行其學說，譬如曾參；或做一個品德高尚的人，譬如顏淵。若要治國，學生學成之后，當然就必須就業。孔子時代，所謂就業，主要是指士在諸侯那里謀得一官半職，或在卿大夫那里做家臣。只有這樣才能把平時所學發揮出來，從而實現其治國安邦的理想，造福于民。
《論語》里兩次記載樊遲問孔子什么是仁，孔子答曰：“愛人。”又問什么是知（智），孔子答曰：“知人。”樊遲不理解什么是“知人”，孔子又告訴他“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語·顏淵》12.22）。“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”（《論語·子路》13.19）樊遲所問“仁”與“知”，實乃為政之學問，能夠治國安邦，造福于民，是大學問，故孔子耐心為之解答，可謂誨人不倦。
然而樊遲在受過孔子的“高等教育”之后，居然要去學習種莊稼和種菜，孔子怎能不生氣？這在孔子看來，其不妥有四：第一，此非我所傳授的內容，因此你得去問“老農”和“老圃”。正如本人是教古漢語的，若有學生問我如何擦皮鞋，此非我所傳授的內容，我會以“你去問擦鞋匠吧”答之。第二，孔子認為：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》15.32）意思是“君子謀求學問不謀求衣食。耕種，難免挨餓；學習，俸祿就在其中。君子擔憂學問不擔憂貧困”。由此可見，耕種不如學習。耕種只能解決一時的溫飽，甚至還難免挨餓；學習則能掌握治國安邦的才能，所以子夏云：“學而優則仕。”（《論語·子張》19.13）意思是“學習而有余力就可去做官”。做官就會有俸祿，有俸祿則可衣食無憂。耕種與學習，孰輕孰重？不言自明。第三，作為教育家，孔子希望學生能夠胸懷大志，造福更多的人。事有大小，有使統治者“好禮”、“好義”、“好信”之事，也有“稼穡”、“為圃”之事，孔子把前者看成君子之事，把后者看成小人之事，雖然有失偏頗，然而二者之間實在價值懸殊：前者能夠治國安邦，能夠使老百姓歸附。這與儒家所倡導的以天下、國家、王道、歷史為己任的價值取向和積極用世的進取精神是相符的。后者只能養家糊口，最大的貢獻也只不過多繳點租稅而已。樊遲為何要舍大就小呢？第四，樊遲向孔子“問仁”、“問知”之后，最終放棄此為政之學，而欲去從事簡單勞動，豈不叫人感到悲哀？試想一想：如果現在一個本科生，在大學讀了四年，所學專業是導彈技術，畢業之后他居然向老師請教怎么種莊稼，怎么種菜，或者怎么賣茶葉蛋，你不覺得有點讓人哭笑不得嗎？你不覺得是教育的失敗嗎？或許有人會端出大道理：大學生種莊稼怎么啦？種菜怎么啦？賣茶葉蛋又怎么啦？革命工作無高低貴賤之分，三百六十行，行行出狀元！這也是轉變就業觀念，提高學校的就業率。然而，必定會有三種人為此而感到悲哀：大學老師為此感到悲哀，既然你要去種莊稼、種菜或賣茶葉蛋，為何還到我這里學習四年導彈技術啊？父母感到悲哀：我們含辛茹苦供你四年，指望你學有所成，成就一番大事業，沒想到還是跟我們一樣種莊稼、種菜和賣茶葉蛋！鄰里鄉親感到悲哀：看看他吧，讀了四年大學學習導彈技術，還是回家種莊稼、種菜和賣茶葉蛋！這大學還真沒必要讀啊！孔子當時的心境，或許跟此三種人類似。如果孔子在天有靈，他面對后人對他的責難，或許會這樣感嘆道：知我者，謂我心憂；不知我者，謂我鄙視勞動！
13.5 子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達（1）；使于四方，不能專對（2）。雖多，亦奚以為？”
譯文
孔子說：“熟讀《詩經》三百篇，把政事交給他，卻辦不好；出使外國，卻不能獨自應對。雖然讀得多，又有什么用處呢？”
注釋
（1）達：通達。這里指把政事辦好。（2）專對：隨機應變而獨自應對。
感悟
《詩經》是中國第一部詩歌總集，編成于春秋時代，所收集的是西周初期至春秋中葉（公元前11～前5世紀）的民歌和朝廟樂章，共305篇，“三百”是取其整數而言之。從內容來看，《詩經》反映了當時政治、經濟、軍事、文化等各個方面，有祭祀頌歌、周族史詩，有反映農事、戰爭、徭役、諷諫、宴饗、愛情等方面的詩歌。《毛詩大序》云：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”正因為《詩經》具有如此巨大的社會功效，所以《詩經》幾乎成了當時士大夫的必讀書，成了人際交往和國與國之間交往的重要工具。
據《左傳·襄公二十六年》載：“衛侯如晉，晉人執而囚于士弱氏。秋，七月，齊侯、鄭伯為衛侯故，如晉，晉侯兼享之。晉侯賦《嘉樂》。國景子相齊侯，賦《蓼蕭》。子展相鄭伯，賦《緇衣》。叔向命晉侯拜二君曰：‘寡君敢拜齊君之安我先君之宗祧也，敢拜鄭君之不貳也。’國子使晏平仲私于叔向，曰：‘晉君宣其明德于諸侯，恤其患而補其闕，正其違而治其煩，所以為盟主也。今為臣執君，若之何？’叔向告趙文子，文子以告晉侯。晉侯言衛侯之罪，使叔向告二君。國子賦《轡之柔矣》，子展賦《將仲子兮》，晉侯乃許歸衛侯。”意思是衛獻公到達晉國，晉國人把他抓起來關在主管刑獄的大夫士弱的家里。秋季，七月，齊景公、鄭簡公為了衛獻公的緣故到達晉國，晉平公同時招待他們。晉侯賦《嘉樂》（《詩經·大雅》之篇名，今本作《假樂》）之詩。該詩首章曰：“嘉樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。保右命之，自天申之。”晉侯賦《嘉樂》這首詩，表示對齊侯、鄭伯的友好。國景子是齊侯的相禮者，賦《蓼蕭》（《詩經·小雅》之篇名）該詩第三章曰：“既見君子，孔燕豈弟（豈弟，同愷悌，和樂平易）。宜兄宜弟，令德壽豈（豈，愷也，快樂）。”國景子賦《蓼蕭》這首詩，表示晉、衛為兄弟之國，應該友好。子展是鄭伯的相禮者，賦《緇衣》（《詩經·鄭風》之篇名）。該詩共三章，每章末兩句皆為“適子之館兮，還予授子之粲（餐）兮”。子展賦《緇衣》這首詩，表示希望晉君看在齊侯和鄭伯親自來到晉國的份上，答應他們關于釋放衛侯的請求。叔向要晉侯拜謝齊君和鄭君，說：“寡君敢拜齊君安定我國先君的宗廟，拜謝鄭君對晉國沒有二心。”國景子派晏平仲私下對叔向說：“晉君在諸侯中宣揚他的明德，擔心他的憂患而補正他的過失，糾正他的違禮而治理他國家的動亂，所以能夠成為盟主。現在為了臣下而逮捕衛君，怎么辦？”叔向告訴趙文子，趙文子把這話告訴了晉侯。晉侯舉出衛侯之罪，派叔向告訴齊君和鄭君。國景子賦《轡之柔矣》（此為佚詩），意在表示晉侯應該寬宏大量來安定諸侯，就像用柔轡來駕馭剛烈之馬。子展賦《將仲子兮》（《詩經·鄭風》之篇名），該詩每章分別以“將仲子兮，無逾我里”、“將仲子兮，無逾我墻”、“將仲子兮，無逾我園”開始，子展賦《將仲子兮》這首詩，表示晉君逮捕衛君，將導致諸侯的議論，人言可畏。于是晉侯允許衛侯回國。
《詩經》具有典雅性，因此貴族們往往通過“賦詩”和“引詩”來使得自己的語言表達具有一種高雅的風格；《詩經》具有委婉性，因此貴族們往往通過“賦詩”和“引詩”來含蓄地表達自己的某種愿望或者委婉地拒絕他人的某種要求。齊侯和鄭伯向晉侯請求釋放衛侯，整個交際過程，他們幾乎都是通過“賦詩”來委婉地表達各自的意思的，最終達到了釋放衛侯的目的。由此可見，《詩經》在當時的流行和普及，以及在社會政治生活中的巨大作用。
正因為《詩經》具有如此巨大的社會功效，所以孔子倡導學習《詩經》要做到學以致用。他說：“不學詩，無以言。”（《論語·季氏》16.13）意思是“不學《詩經》，就不會說話”。這是闡釋《詩經》對于提高語言表達能力和交際效果的作用。既然如此，學習《詩經》，就要善于運用《詩經》來提高自己的語言表達能力和交際效果。所以孔子強調說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”意思是“熟讀《詩經》三百篇，把政事交給他，卻辦不好；出使外國，卻不能獨自應對。雖然讀得多，又有什么用處呢？”而對于那些善于“專對”的使者，孔子則大加稱贊。例如：“蘧伯玉使人于孔子。孔子與之坐而問焉，曰：‘夫子何為？’對曰：‘夫子欲寡其過而未能也。’使者出，子曰：‘使乎！使乎！’”（《論語·憲問》14.25）意思是蘧伯玉派使者問候孔子。孔子與他一起坐下然后問道：“蘧伯玉先生在做些什么呢？”使者回答道：“先生想減少自己的過錯然而還沒有做到。”使者退出之后，孔子說：“好一位使者啊！好一位使者啊！”“使乎！使乎！”就是孔子對使者善于辭令，能夠權衡事實作出合適的應答的贊美。
當今不少大學生，專業知識不可謂不扎實，然而實際運用能力卻相當薄弱。我們應該從孔子的“詩教”中獲得啟迪，注重大學生能力的培養，否則其結果就是：讀書四年，授之以事，不會干；走向社會，不會交際；雖然書本知識多，又有何用呢？
13.6 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
譯文
孔子說：“在上位者行為端正，即使不下命令，老百姓也會照著做；他自身行為不端正，即使下命令，老百姓也不會聽從。”
感悟
請參見《論語·為政》2.1章感悟。
13.7 子曰：“魯衛之政，兄弟也（1）。”
譯文
孔子說：“魯國和衛國的政治情況猶如兄弟，大致相同。”
注釋
（1）魯國是周公之后，衛國是周公之弟康叔之后，春秋時兩國皆比較衰弱混亂。當時衛國父子爭奪君位，魯國則由季孫氏、叔孫氏和孟孫氏三家卿大夫控制朝政。所以孔子說：“魯國和衛國的政治情況猶如兄弟”，意思是大致相同，差不多。
13.8 子謂衛公子荊（1），“善居室（2）。始有（3），曰：‘茍合（4）矣。’少（5）有，曰：‘茍完矣。’富有，曰：‘茍美矣。’”
譯文
孔子談論衛國的公子荊時說：“善于治家。剛有一點家產，就說：‘差不多夠了。’稍微增加一點家產，就說：‘差不多齊全了。’有許多家產，就說：‘差不多十全十美了。’”
注釋
（1）公子荊：衛國的公子，名荊，字子楚。（2）善居室：善于治家。皇侃《論語義疏》：“居其家能治，不為奢侈，故曰善也。”（3）有：這里指有財物；家產。（4）茍合：差不多夠了。茍：茍且；差不多。合：足夠。（5）少：稍微。
感悟
衛國的公子荊善于治家。剛有一點家產，就說：“差不多夠了。”稍微增加一點家產，就說：“差不多齊全了。”有許多家產，就說：“差不多十全十美了。”由此可見，公子荊的治家之道在于家產夠用則可，不求奢侈，始終保持一顆恬淡與平常之心。大凡善于勤儉治家的士大夫，在執政時也往往具有廉潔奉公的美德。據《左傳·昭公三年》載：當初，齊景公要為晏子更換住宅，說：“您的住房靠近市場，低濕狹小，喧鬧多塵，不能居住。請允許我給您換個明亮而干燥的住所。”晏子辭謝說：“您的先臣（意思是我的先人）住在這里，以我的才德是不能夠繼承祖業的，我住在里面已經過分了。”據《史記·蕭相國世家》載：“何置田宅必居窮處，為家不治垣屋，曰：‘后世賢，師吾儉；不賢，毋為勢家所奪。’”晏子、蕭何等皆貴為相國，居處卻如此簡陋。由此可見，他們廉潔奉公的美德與其不求奢侈的治家之道密切相關；他們所秉持的儉以養德、儉以傳家的理念，乃古代有識之士的治家良方。
如果治家貪求奢侈，而自己的欲望永遠不能滿足，那么就可能像《老子》所指出的那樣：“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。”（《老子》9章）“甚愛必大費，多藏必厚亡。”（《老子》44章）這是為什么呢？《老子》對此有著清醒而深刻的認識：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》46章）“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”（《老子》58章）因此，“知足不辱，知止不殆，可以長久”（《老子》44章）。“故知足之足，常足矣。”（《老子》46章）
當今社會，物欲橫流，人們大多追求豪華奢侈的生活享受。這種對物質的過度追求，往往容易使人從政則導致貪污受賄，經商則導致不擇手段。當然，我們并非苦行僧，更何況人人都有追求美好而幸福生活的權利和欲望，只不過我們在希望自己過上美好而幸福的生活時，也希望自己在物質追求方面保持一顆恬淡與平常之心。這樣或許可以不至于迷失自我。
13.9 子適衛，冉有仆（1）。子曰：“庶（2）矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
譯文
孔子到衛國去，冉有駕車。孔子說：“人口真稠密啊！”冉有說：“已經人口眾多了，又該做些什么呢？”孔子說：“使他們富裕起來。”冉有說：“已經富裕起來了，又該做些什么呢？”孔子說：“教育他們。”
注釋
（1）仆：駕車。（2）庶：眾多。
感悟
孔子所倡導的仁道，其中一個重要的內容就是對人民的重視。“所重：民、食、喪、祭。”（《論語·堯曰》20.1）重視人民，就要使得人口得以繁衍。因此當他看到衛國的人口眾多時，就情不自禁地感嘆道：“庶矣哉！”冉有說：“已經人口眾多了，又該做些什么呢？”孔子說：“使他們富裕起來。”富裕起來的先決條件是要解決溫飽問題，所以孔子重視糧食問題。“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”（《論語·顏淵》12.7）當子貢問怎樣治理政事時，孔子毫不猶豫地答道：“使糧食充足，使軍備充足，使老百姓信任政府。”民富之后還得教育民眾，這是孔子“先富后教”的治國主張。
《管子·治國》也有類似的主張，管子說：“凡治國之道，必先富民。”
《孟子·梁惠王上》對孔子的理論作了進一步的闡發，說道：“若民，則無恒產因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也！是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。今也，制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣？五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”《漢書·食貨志》云：“民三年耕則余一年之畜，衣食足而知榮辱，廉讓生而爭訟息，故三載考績。”
20世紀70年代，中國雖然人口眾多，但仍然非常貧窮落后。這時面臨著“既庶矣，又何加焉”的抉擇。鄧小平同志于70年代末開始領導實行改革開放，指出：“社會主義要消滅貧窮。貧窮不是社會主義，更不是共產主義。”（《鄧小平文選》第3卷，人民出版社，1993，第63～64頁）“社會主義時期的主要任務是發展生產力，使社會物質財富不斷增長，人民生活一天天好起來，為進入共產主義創造物質條件，不能有窮的共產主義，同樣也不能有窮的社會主義。”（《鄧小平文選》第3卷，人民出版社，1993，第171～172頁）
經過30多年的改革開放，國民經濟飛速發展，一部分人先富起來了，大多數人的生活水平也相應提高了，然而卻出現了一系列的社會問題，諸如道德失范、拜金主義、享樂主義、個人主義等；封建迷信活動和黃賭毒等丑惡現象也沉渣泛起；假冒偽劣、欺詐活動已成為社會公害；文化事業受到消極因素的嚴重沖擊，危害青少年身心健康的東西屢禁不止；腐敗現象在一些地方蔓延，黨風、政風受到很大損害。這時又面臨著“既富矣，又何加焉”的抉擇。1996年10月10日中國共產黨第十四屆中央委員會第六次全體會議通過了《關于加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》，該《決議》明確指出社會主義精神文明建設的指導思想是：以馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想和鄧小平建設有中國特色社會主義理論為指導，堅持黨的基本路線和基本方針，加強思想道德建設，發展教育科學文化，以科學的理論武裝人，以正確的輿論引導人，以高尚的精神塑造人，以優秀的作品鼓舞人，培育有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義公民，提高全民族的思想道德素質和科學文化素質，團結和動員各族人民把我國建設成為富強、民主、文明的社會主義現代化國家。由此可見，孔子“先富后教”的治國主張在今天仍然具有十分重要的借鑒意義。
13.10 子曰：“茍有用我者，期月（1）而已可也，三年有成。”
譯文
孔子說：“如果有人任用我治理政事，一年就可以初見成效，三年大見成效。”
注釋
（1）期（jī）月：這里指一周年。期：周期。朱熹《論語集注》：“期月，謂周一歲之月也。”
感悟
孔子的志向很大，一是希望“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”（《論語·堯曰》20.1）。意思是“謹慎地審定度量衡的標準，整頓已廢棄職守的官府工作，全國的政令就會通行了。復興衰敗滅亡的國家，承續已斷絕的后代，提拔隱居的人才，天下百姓就會心悅誠服了”。二是要做到“近者說（悅），遠者來”（《論語·子路》13.16），“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》5.26）。
公元前501年（魯定公九年），孔子50歲時，當了魯國中都宰，一年之后，升為司空（管營造），接著升為司寇（管司法），成為了卿大夫。定公十四年（公元前496年），孔子55歲，由大司寇行攝相事（代理宰相）。
孔子做了幾年的官，政績顯赫。例如：在國內，他出任中都宰只一年，四方的官吏都效法他。孔子做了大司寇之后，魯國“涂不拾遺”。此可謂譽滿魯國。
公元前500年，魯定公與齊侯在夾谷（山東萊蕪市）舉行友好會晤，齊國想乘機以武力劫持魯君。孔子時任魯國司寇，他預料到“有文事者必有武備，有武事者必有文備”。于是他以盟會司儀的身份參加會見。魯定公與齊景公互相作揖謙讓而登壇。宴飲獻酬之禮完畢后，在將要舉行奏樂儀式時，“齊有司趨而進曰：‘請奏四方之樂。’齊景公曰：‘諾。’”于是齊國早已布置好的那些萊夷樂人打著旌旗，揮舞羽毛、彩繒，手持矛戟劍盾，擊鼓呼叫而來，企圖劫持魯君。這時“孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，舉袂而言曰：‘吾兩君為好會，夷狄之樂何為于此！請命有司（下令撤走）！’”過了一會兒，“齊有司趨而進曰：‘請奏宮中之樂。’景公曰：‘諾。’”于是藝人侏儒就嬉戲而登壇。孔子快步進去，一步一級臺階地往上登，離壇上還有一級臺階時，說：“匹夫而膽敢蠱惑諸侯的，罪該誅殺！請命令有關官員執行！”有關官員只好施加刑法，藝人侏儒都被處以腰斬而手足分離。齊景公恐懼而震動，知道禮義不如魯國，回國后大為驚恐，對他的群臣說：“魯國大臣用君子之道來輔佐他們的國君，而你們只是用夷狄之道來教我，使我得罪了魯君，怎么辦？”有關官員上前回答說：“君子有了過錯就用實際行動來道歉，小人有了過錯就用花言巧語來道歉。如果您真的對此感到恐懼，就用實際行動去道歉。”于是齊景公就歸還了所侵占魯國的鄆、汶陽、龜陰之田來道歉。此可謂名震諸侯。
諸侯國尤其是魯國的近鄰齊國，害怕魯國任用孔子而成霸業，于是“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行”（《論語·微子》18.4）。季桓子把齊國送的禮物收下，沉溺于女樂，怠于政事，于是孔子辭官離開魯國去了衛國。由此可見，孔子一生求道，倡導君子人格，雖然以治國安邦為己任，但是他認為君子做官取之有道，他拒絕陽貨的邀請就是明證；他講究做官的原則，如果君主或執政者昏庸，他寧肯辭官，他辭去大司寇之職就是明證。這就是孔子的政治操守與人格魅力。
據《史記·孔子世家》載：孔子辭官之后，“孔子遂適衛，主于子路妻兄顏濁鄒家。衛靈公問孔子：‘居魯得祿幾何？’對曰：‘奉粟六萬。’衛人亦致粟六萬。居頃之，或譖孔子于衛靈公。靈公使公孫余假一出一入。孔子恐獲罪焉，居十月，去衛”。起初衛靈公想任用孔子，并且按照孔子在魯國時的俸祿“亦致粟六萬”，后來由于聽信讒言，衛靈公最終還是沒有任用孔子。后來孔子再次適衛，“靈公老，怠于政，不用孔子。孔子喟然嘆曰：‘茍有用我者，期月而已，三年有成。’孔子行”。以孔子在魯國執政的政績觀之，孔子此言不虛。可惜孔子生不逢時，不為當世所用。
13.11 子曰：“‘善人（1）為邦百年，亦可以勝殘去殺（2）矣。’誠哉是言也！”
譯文
孔子說：“‘善人治國一百年，也就可以制止殘暴免除殺戮了。’這話說得真對啊！”
注釋
（1）善人：品格完美的人。皇侃《論語義疏》：“善人，謂賢人也。”邢昺《論語注疏》：“善人，即君子也。”朱熹《論語集注》引張子曰：“善人者，志于仁而無惡。”（2）勝殘去殺：制止殘暴，免除殺戮。何晏《論語集解》引王肅曰：“勝殘，勝殘暴之人，使不為惡也。去殺，不用刑戮也。”
感悟
請參見下章感悟。
13.12 子曰：“如有王者（1），必世（2）而后仁。”
譯文
孔子說：“如果有圣人興起，也一定要三十年之后才能實現仁政。”
注釋
（1）王者：即圣人，品格最高尚、智慧最高超的人。孔子所推崇的理想化人物，如堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王這樣的天子。朱熹《論語集注》：“王者，謂圣人受命而興也。”（2）世：古代30年為一世。
感悟
在孔子看來，出現天下安定、勝殘去殺、人民安居樂業的治世，必須有兩個必要條件：一是圣人或善人在位，只有這樣的君主才能愛人，才能實施仁政；二是達到天下大治需要假以時日，不可能一蹴而就。《論語》里的“善人”是與“圣人”相對的概念，圣人是品格最高尚、智慧最高超的人，指堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王那樣的賢明天子；“善人”是品格完美的人，指有志于仁而未進入圣人之室的諸侯。圣人治國，以德化民，若假以時日，則能實現仁政而使天下太平。所以孔子說：“如有王者，必世而后仁。”意思是“如果有圣人興起，也一定要三十年之后才能實現仁政”。善人治國，有志于仁，長此以往，則能制止殘暴，免除殺戮。所以孔子說：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”（《論語·子路》）13.11）意思是“‘善人治國一百年，也就可以制止殘暴免除殺戮了。’這話說得真對啊！”但是善人畢竟未能踐圣人之跡，即未能遵循文王、武王和周公所制作的禮樂來治理國家，因此他們也就不能實現圣人的仁政而達到天下太平。所以孔子說善人：“不踐跡，亦不入于室。”（論語·先進）11.20）意思是“善人不會依循前人，也難以進入圣人的境界”。劉寶楠《論語正義》云：“王者以德化民，制禮作樂，功致太平。若善人為邦百年，仍不能興禮樂之事，故僅可勝殘去殺，若仁道猶未能成。”縱觀中國古代歷史，我們也可以套用孔子的話來說：“誠哉孔子之言也！”
孔子希望能夠有王者（圣人）與善人在位來治理國家，然而王者與善人在哪里？“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。’”（《論語·述而》7.26）意思是“圣人，我是不能見到了；能見到君子，就可以了。善人，我是不能見到了；能見到有恒心的人，就可以了”。孔子不但見不到，甚至連做夢也夢不到了，孔子曾這樣感嘆道：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”（《論語·述而》7.5）意思是“我衰老得厲害啊！我很久沒再夢見周公了啊！”大有前不見古人，后不見來者之嘆。既然如此，孔子的仁政主張也就難以實現了，所謂勝殘去殺、人民安居樂業的時代也就遙遙無期了。此數章，蓋皆為孔子憂國憂民之嘆。
13.13 子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
譯文
孔子說：“如果在上位者端正自己的行為，治理政事還有什么困難呢？如果不能端正自己的行為，怎么能端正別人呢？”
感悟
請參見《論語·為政》2.1章感悟。
13.14 冉子退朝（1）。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事（2）也。如有政，雖不吾以，吾其與聞（3）之。”
譯文
冉有退朝。孔子說：“為什么回得這么晚呢？”冉有答道：“有政事。”孔子說：“那只是季氏的私事罷了。如果有政事，雖然不用我了，我還是會參與并知情的。”
注釋
（1）退朝：這里指從季氏的私朝回來。陳
《論語古訓》：“冉子時事季氏，故造于其私朝，退而忽晏，子遂詰之。”（2）事：私事；家事。孔穎達《禮記正義》引鄭玄《論語注》曰：“君之教令為政，臣之教令為事也。”朱熹《論語集注》：“政，國政。事，家事。”（3）與（yù）聞：參與并知情。與：參與。聞：聽說；知悉。
感悟
冉有為季康子的宰臣，從季氏的私朝回來。孔子問他說：“為什么回得這么晚呢？”在冉有看來，季氏為魯國執政上卿，國君之事與季氏之事皆為政事，所以他回答說：“有政事。”意思是政事太忙，所以回得這么晚。然而在孔子看來，國君之事與季氏之事是有著本質區別的。國君之事才可以叫做政事，至于季氏之事，那只能叫做私事、家事。你所說的“有政”，只不過季氏的私事、家事罷了。孔子此言，意在正名。雖然季氏為魯國執政上卿，但是他與家臣謀于私室，而不與群臣議于朝廷，因此所謀者必定為其私事。此其一也。即使是所謀是朝廷之公事，也只能以私事視之。因為公事應該在朝廷與群臣商議，豈有在家謀公事之理？這豈不是撇開群臣而專權嗎？此其二也。更何況，如果是朝廷之公事，我豈有不知曉之理？雖然我早已退位，魯君也不再任用我了，但是大凡魯國有政事需要商議，我還是會參與并知情的。既然連我都不知情，其為季氏之私事可知矣。此其三也。
孔子嚴格區分朝廷之政事與大夫之家事，雖然意在正名，“名不正則言不順，言不順則事不成”，但是這對于我們正確區分公務與“私務”仍然具有一定的指導意義。君不見，當今某些人只要成為官員，就把自家的事也當成公務來對待，譬如家人外出，派公車；招待親友，吃公款；出國旅游，報公款。君不見，當今一些下屬和秘書，只要是上級領導的事，在他們眼里都是公事，于是對領導的公事家事事事上心，主動為領導以公謀私。嗚呼！當今官場，公私不分也久矣，欲人知其何事為公何事為私也難矣！但愿有朝一日能夠把孔子的“有政”與“其事也”之辨引入“公仆”的執政理念之中。
13.15 定公（1）問：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也（2）。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎（3）一言而興邦乎？”曰：“一言而喪邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違（4）也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”
譯文
定公問：“一句話就可以興國，有這種事嗎？”孔子答道：“不可以期望一句話有這樣大的效果。有人說：‘為君難，為臣不易。’如果知道當君主的艱難，不就接近一句話就可以興國嗎？”定公問：“一句話就可以亡國，有這種事嗎？”孔子答道：“不可以期望一句話有這樣大的效果。有人說：‘我并不以當國君為快樂，只是我所說的話沒有誰違抗。’如果他所說的話正確而沒有誰違抗，不是很好嗎？如果他所說的話不正確而沒有誰違抗，不就接近于一句話就可以亡國嗎？”
注釋
（1）定公：魯定公，名宋，定是謚號。（2）言不可以若是其幾也：不可以期望一句話有這樣大的效果。朱熹《論語集注》：“言一言之間，未可以如此而必期其效。”幾：通“冀”，希望；期望。若是其×：謂語前置句式，轉換成一般句式則為“其×若是”，只是表強調的語氣有所減弱，因此“言不可以若是其幾也”，轉換成一般句式則為“言，其幾不可以若是也”。（3）幾乎：近乎；差不多。幾：近；接近。（4）莫予違：沒有誰違抗我。
感悟
“一言而可以興邦”或者“一言而喪邦”，都未免有點夸張，所以孔子說：“言不可以若是其幾也”，意思是不可以期望一句話有這樣大的效果。但是從某個角度來看，如果國君知道“為君難，為臣不易”，就會行事謹慎，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰；就會善待大臣，因為“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》3.19）；就會仁者愛人，為政以德，治國以禮，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣”（《論語·子路》13.4），則“近者說，遠者來”（《論語·子路》13.16）。從這個意義上來看，知道“為君難”這句話的內涵并身體力行，不就接近一句話就可以興國嗎？
如果國君以“唯其言而莫予違也”為快樂，老子天下第一，誰也不敢違抗，那么他就會肆無忌憚，剛愎自用，最終導致眾叛親離、朝政黑暗而亡國。從這個意義上來看，以“唯其言而莫予違也”這句話為快樂，從而導致出現一系列的錯誤，不就接近一句話就可以亡國嗎？
“一言而可以興邦”或者“一言而喪邦”，為君治國是如此，個人修身也是如此。無論是“為君難，為臣不易”，還是“予無樂乎為君，唯其言而莫予違也”，皆具有行為準則的作用，由此看來，如果一個人選定某句話作為自己行為的準則或者座右銘，那么這句話就必將對他的所作所為產生深遠的影響，甚至將影響他的一生。譬如：有的人信奉“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，則必將以天下蒼生為念而憂國憂民，直至鞠躬盡瘁，死而后已，最終贏得人民的敬仰。有的人信奉“人不為己，天誅地滅”，則必將以一己之私為出發點而損人利己，甚至喪盡天良而無惡不作，最終被人民所唾棄。從這個意義上來看，我們也可以說：“一言而可以修身，一言而可以亡身”。
13.16 葉公問政。子曰：“近者說，遠者來。”
譯文
葉公問怎樣治理政事。孔子說：“讓國內的民眾高興，使外國的民眾歸附。”
感悟
孔子治國的理念之一是希望“近者說（悅），遠者來”。怎樣才能讓“近者說，遠者來”？當然是施行仁政，以德治國、以禮治國，“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》5.26）。意思是“使老年人安樂，使朋友相互信任，使年輕人受到關懷”。果如此，國內的民眾能不高興嗎？國外的民眾能不來歸附嗎？然而令人遺憾的是，這種“近者說，遠者來”的局面卻未見出現，原因何在？當然是統治者不施仁政之故。《孟子·梁惠王上》對此進行了生動而深刻的闡發。
梁惠王說：“我治理梁國，真是盡心竭力了啊。黃河北岸遭了饑荒，我就把那里的百姓遷移到黃河以東，同時把黃河以東的糧食運到黃河北岸。黃河以東遭了饑荒，也是這樣做的。我觀察過鄰國的政事，沒有誰能像我這樣盡心的。可是，鄰國的百姓并不因此更少，我的百姓并不因此更多，這是什么緣故呢？”孟子答道：“大王喜歡戰爭，那就請允許我用戰爭作比喻吧。戰鼓咚咚敲響，軍隊已經交鋒，有些士兵扔掉鎧甲拖著兵器逃跑。有的人跑了一百步停住腳，有的人跑了五十步停住腳。那些逃跑了五十步的士兵嘲笑逃跑了一百步的士兵膽小。可以嗎？”梁惠王說：“不可以。只不過沒到一百步罷了，這也是逃跑啊。”
孟子說：“大王如果懂得這個道理，那就不要希望百姓比鄰國多了。如果不耽誤農業生產的季節，糧食就會吃不完；如果細密的漁網不到池塘里去捕魚，魚鱉就會吃不完；如果按季節拿著斧頭進山砍伐樹木，木材就會用不完。糧食和魚鱉吃不完，木材用不完，那么百姓對于供養活著的人和為死者辦喪事都沒有什么怨恨，這就是王道的開端了。
“分給百姓五畝大的宅園，種植桑樹，五十歲以上的人就可以穿絲綢了。雞狗和豬等家畜，百姓能夠適時飼養，七十歲以上的老人就可以吃肉了。每家有百畝的耕地，官府不去耽誤他們的生產季節，幾口人的家庭就可以不挨餓了。重視學校教育，用孝悌的道理反復教育百姓，頭發花白的老人也就不會自己背負或頂著重物在路上行走了。七十歲以上的人有絲綢穿，有肉吃，普通百姓不遭受饑寒，這樣還不能統一天下而稱王的，是從來不曾有過的事。然而現在的梁國，富貴人家的豬狗吃掉了百姓的糧食，卻不約束制止；道路上有餓死的人，卻不打開糧倉賑救。老百姓死了，竟然說：‘這不是我的罪過，是由于年成不好。’這種說法和拿著刀子殺死了人，卻說‘這不是我殺的而是兵器殺的’，又有什么不同呢？大王如果不歸罪年成不好而反省自己，天下的老百姓就會投奔到梁國來了。”
孟子一方面以五十步笑百步來比喻梁惠王的所謂“盡心”措施，與鄰國之政并無本質差別，所以才會造成“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”的狀況；一方面從正面闡述關于治國之道的見解，希望梁惠王施行“仁政”這一治國之道，這樣才會“斯天下之民至焉”，也就是孔子所說的“近者說，遠者來”。
13.17 子夏為莒父（1）宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”
譯文
子夏擔任莒父的長官，問怎樣治理政事。孔子說：“不要想速成，不要貪小利。想速成，反而達不到目的；貪小利，就做不成大事。”
注釋
（1）莒（jǔ）父：魯國邑名。
感悟
朱熹《論語集注》云：“欲事之速成，則急遽無序而反不達。”做事急于求成，急功近利，必將不顧客觀規律、不顧事情的輕重緩急之序而以主觀意志行事，結果必定事與愿違，達不到目的。大到國家發展戰略，小到個人發展目標，“欲速則不達”皆為至理名言。譬如：1958年1月，毛澤東主席在中共中央南寧會議上批評“反冒進”，說1956年中央領導人糾正經濟工作中的急躁冒進偏向是右傾，使6億人民泄了氣。1958年2月2日《人民日報》社論指出：“我們國家現在正面臨著一個全國大躍進的新形勢。”同年3月3日《中共中央關于開展反浪費反保守的指示》正式提出“社會主義生產大躍進和文化大躍進運動已經出現”。要求修改2月間全國人民代表大會通過的國民經濟計劃，農業總產值的增長速度由6.1%提高到16.2%，工業總產值的增長速度由10%提高到33%。至此，經濟建設離開了實事求是、穩步前進的軌道，一場全國性的“大躍進”運動被輕率地發動起來了。“大躍進”運動的主要標志是在經濟建設各個領域提出不切實際的高指標。1958年8月，中共中央政治局擴大會議估計當年糧食產量將從1957年的1850億公斤增加到3000億～3500億公斤。基于這種過高的估計，會議要求各省、自治區黨委把工作重心從農業轉到工業方面，并正式決定和公開宣布1958年的鋼產量要從1957535萬噸增加到1070萬噸，全國隨即出現全民大煉鋼鐵運動，實現鋼產量1070萬噸成為壓倒一切的中心任務。農村不顧秋收大忙，抽調5000萬勞動力煉鋼；城市的機關、團體、學校以至街道居民都支起爐灶大煉鋼鐵，高指標、瞎指揮和浮夸風盛行。1958年11月至1959年7月，毛澤東和中共中央覺察到“大躍進”運動中出現“左”傾錯誤，在著手糾正“共產風”的同時，強調要反對浮夸、冒進，對1959年的國民經濟計劃指標作了較大的縮減。但在1959年8月中國共產黨八屆八中全會決定開展反右傾斗爭后，一度有所收縮的高指標、瞎指揮、浮夸風又泛濫開來。1960年冬，中共中央發出《關于農村人民公社當前政策問題的緊急指示信》，開始糾正農村工作中的“左”傾錯誤，“大躍進”運動才停止。
“大躍進”運動違背客觀規律，嚴重破壞社會生產力，打亂正常生產秩序，造成國民經濟各部門之間、積累和消費之間比例嚴重失調。經濟工作中急躁冒進的“左”傾錯誤，使國民經濟遭受嚴重挫折，人民生活受到很大的影響。從1961年起，國家不得不用5年時間進行經濟調整。“大躍進”以其慘痛的教訓，從反面證明了“欲速則不達”的正確，孔子這一思想在今天的國家發展戰略中仍然具有指導意義。
好貪小利之人，往往鼠目寸光而胸無大志，常常因蠅頭小利而放棄對大事業的追求，最終必將一事無成。《三國演義》第二十一回曹操煮酒論英雄時，與劉備這樣討論袁紹：玄德曰：“河北袁紹，四世三公，門多故吏；今虎踞冀州之地，部下能事者極多，可為英雄？”操笑曰：“袁紹色厲膽薄，好謀無斷；干大事而惜身，見小利而忘命：非英雄也。”曹操論袁紹“干大事而惜身，見小利而忘命”，可謂一語中的。
13.18 葉公語孔子曰：“吾黨有直躬（1）者，其父攘（2）羊，而子證（3）之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱（4），子為父隱。直在其中矣。”
譯文
葉公告訴孔子說：“我家鄉有個正直的人名叫躬，他父親偷了羊，他卻告發。”孔子說：“我家鄉正直的人與此人不同。父親做了違法之事，兒子不說；兒子做了違法之事，父親不說。正直就在其中了。”
注釋
（1）直躬：直：正直。躬，或作弓，人名。《淮南子·泛論訓》：“直躬，其父攘羊而子證之。”高誘注：“直躬，楚葉縣人也。躬是名，其人必素以直稱者，故稱直躬。”陸德明《經典釋文》：“直躬，鄭康成本作‘弓’，云直人名弓。”（2）攘：偷。（3）證：告發；檢舉。《說文》：“證，告也。”（4）父為子隱：父親做了違法之事，兒子不說。為：動詞，做；干。這里指所做的違法之事。隱：沉默；不說。《禮記·檀弓上》：“事親有隱而無犯。”鄭玄注：“隱，謂不稱揚其過失也。”這“不稱揚”就是“不說；沉默”。《論語·季氏》16.6章：“言及之而不言謂之隱。”意思是“該他說的時候卻不說叫做沉默”。
感悟
長期以來，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”中的“隱”被解釋為“隱瞞”。桓寬《鹽鐵論·周秦第五十七》云：“父母之于子，雖有罪，猶匿之。豈不欲服罪？子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。”《白虎通義·諫諍》：“君不為臣隱，父獨為子隱何？以為父子一體，榮恥相及。”皇侃《論語義疏》引樊光云：“父為子隱者，欲求子孝也。”又引范寧云：“夫所謂直者，以不失其道也。若父子不相隱諱，則傷教破義，長不孝之風，焉以為直哉？故相隱乃可謂直耳。今王法則許期親以上得相為隱，不問其罪，蓋合先王之典章。”朱熹《論語集注》云：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”又引謝氏曰：“順理為直。父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負而逃，遵海濱而處。當是時，憂親之心勝，其于直不直，何暇計哉？”今人對此章的解釋和翻譯也大多沿用這種解釋。例如：楊伯峻《論語譯注》翻譯為“父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞——直率就在這里面”。錢穆《論語新解》翻譯為“父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，直道便在其中了”。李澤厚《論語今讀》翻譯為“父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直也就在其中了”。
按，“隱”是《論語》中的一個特殊詞語，具有特定的意義。“孔子曰：‘侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。’”（《論語·季氏》）意思是“陪著君子說話容易犯三種過失：沒輪到他說話卻搶著說叫做急躁；該他說的時候卻不說叫做沉默；不看君子的臉色就貿然說叫做瞎眼”。這里明確地界定“不言”叫做“隱”，不言就是沉默。《禮記·檀弓上》云：“事親有隱而無犯。”鄭玄注：“隱，謂不稱揚其過失也。”這“不稱揚”就是“不說；沉默”。
至于“為”，它并非介詞，而是動詞，是“做；干”的意思，這里指所做的違法之事。為什么這樣說呢？葉公說的是：“其父攘羊，而子證之。”“攘羊”是干違法之事，所以其子去官府告發。葉公把兒子告發父親所做的違法之事稱之為“直”，所以葉公說“我家鄉有個正直的人名叫躬，他父親偷了羊，他卻告發”。葉公所說的內容有三：第一，父“攘羊”，做了違法之事。第二，“子證之”，兒子去官府告發父親。第三，評論：兒子是正直的人。
孔子是怎樣看待這事的呢？根據同一律，孔子應該根據葉公所說的內容來針鋒相對地闡述自己的觀點，否則就是轉移論題。孔子認為：第一，父“為”，“為”什么？或許也是“攘羊”，或許是做了別的違法之事。可見“為”是動詞，指與“攘羊”類似的事，但不限于“攘羊”，范圍更廣，泛指所做的違法之事。第二，面對“父為”，兒子該如何做？葉公認為該“證之”，即告發父親；孔子認為該“隱”，不是去告發父親，而是保持沉默。由此類推，如果“子為”，則“父隱”，即兒子做了違法之事，那么父親也應該保持沉默。第三，評論：如果父子都這么做，那么正直就在其中了。因此“父為子隱”的意思是“父親做了違法之事，兒子不說”。由此可見，“隱”是“沉默；不言”。
任何人面對親人所做的違法之事，可以有三種處理方式：一是告發型，即葉公所說的“證之”，主動告發親人所做的違法之事；二是隱瞞型，親人之間互相隱瞞所做違法之事；三是沉默型，既不主動告發，也不隱瞞，而是保持沉默。
孔子為何提倡“沉默”型？這是因為：第一，主動告發親人所做的違法之事，有悖于父慈子孝的親情，或者說合于法而悖于情。試看古往今來的司法實踐，父子相互告發，而親情猶存者有嗎？或者還能做到“其為父子如初”嗎？第二，父子相互隱瞞所做違法之事，這在司法當中是要受法律追究的。古代是如此，當代亦如此。例如全國人大1996年頒布的《中華人民共和國刑事訴訟法》第一編總則第五章“證據”之第四十五條：人民法院、人民檢察院和公安機關有權向有關單位和個人收集、調取證據。有關單位和個人應當如實提供證據。凡是偽造證據、隱匿證據或者毀滅證據的，無論屬于何方，必須受法律追究。第四十七條：法庭查明證人有意作偽證或者隱匿罪證的時候，應當依法處理。第三，“沉默”介于“告發”與“隱瞞”之間，既然告發有損于親情，而隱瞞有可能觸犯法律，那么沉默就不失為一種中庸的選擇：父親做了違法之事，兒子可以選擇沉默，反之亦然。這種情況在生活中或許是最常見的，為大多數人所選擇。
“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，長期以來既遭到誤讀，也因此而遭到錯誤的批判，認為孔子主張親人之間要相互包庇。在我國的司法實踐中也一直認為親情必須無條件地服從法律，因此《刑事訴訟法》規定：人民法院、人民檢察院和公安機關有權向任何人“收集、調取證據”。有關個人應當如實提供證據。“凡是偽造證據、隱匿證據或者毀滅證據的，無論屬于何方，必須受法律追究。”這當然也包括被告的親人。
實踐證明，強制被告的親人出庭作證的做法，很可能破壞被告與證人之間的親情，甚至使得親情蕩然無存。或許有鑒于此，2011年8月24日十一屆全國人大常委會第二十二次會議召開，《刑事訴訟法》修正案草案提請本次常委會審議。《刑事訴訟法》修正案草案對證據制度主要作了四方面的修改，其中一個方面就是：草案規定法院可以強制證人出庭作證，但是被告人的配偶、父母、子女除外。證人拒不作證情節嚴重的，可以拘留。這意味著被告的配偶、父母、子女雖然有作證的義務，但是他們不會再被法院強制出庭作證，更不會因拒不作證而被拘留，也就是說，他們終于有了選擇“沉默”的權力。這樣既合于法律，也顧及了親情。從這個意義上來看，孔子“父為子隱，子為父隱”的人性化主張終于在我們的《刑事訴訟法》里得到了體現。
13.19 樊遲問仁。子曰：“居處（1）恭（2），執事敬，與人忠。雖之（3）夷狄（4），不可棄也。”
譯文
樊遲問什么是仁。孔子說：“平日儀容舉止端莊謙恭，做事嚴肅認真，與人交往忠心誠意。即使到了夷狄，這些品德也不可拋棄。”
注釋
（1）居處：平日的儀容舉止。（2）恭：端莊；謙恭。（3）之：到。（4）夷狄：古代有東夷、北狄、南蠻、西戎之稱，這是當時華夏諸國對中原以外各諸侯國和部族的蔑稱。
感悟
請參見《論語·季氏》16.10章感悟。
13.20 子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥（1），使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟（2）焉。”曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果（3），硁硁（4）然小人哉！抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人（5），何足算（6）也。”
譯文
子貢問道：“怎樣才可以叫做士呢？”孔子說：“對自己的行為要有羞恥之心，出使各國，不辱沒國君的使命，可以叫做士了。”子貢說：“敢問次一等的士是怎樣的。”孔子說：“宗族稱贊他孝順父母，鄉親稱贊他尊敬兄長。”子貢說：“敢問再次一等的士是怎樣的。”孔子說：“說話一定守信，行動一定果決，這是固執的小人啊！但也可以叫做次一等的士了。”子貢說：“如今當官的怎么樣呢？”孔子說：“唉！這班心胸狹窄的人又算得了什么呢。”
注釋
（1）行己有恥：何晏《論語集解》引孔安國曰：“有恥者，有所不為。”（2）弟（tì）：尊敬兄長。這個意義后來寫作“悌”。（3）言必信，行必果：說話一定守信，行動一定果決。孔子此言含有貶義，認為此乃固執之人所為。只是這種人能夠守信踐諾，猶有可取之處，因此仍然可以叫做士。后來演變為褒義，稱贊人說話誠實守信，行動果決。果：果敢；果決。（4）硁硁（kēnɡ）：固執。皇侃《論語義疏》：“硁硁，堅正難移之貌也。”（5）斗筲（shāo）之人：心胸狹窄的人。朱熹《論語集注》：“斗：量器，容十升。筲：竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙細也。”（6）算：作數；算在數內。
感悟
請參見《論語·里仁》4.22章感悟。
13.21 子曰：“不得中行（1）而與（2）之，必也（3），狂狷（4）乎！狂者進取，狷者有所不為（5）也。”
譯文
孔子說：“如果不能夠與行為符合中庸之道的人交往，就不交往。如果一定要交往，那就與激進的人和保守的人交往吧！激進的人進取善道，保守的人有所不為。”
注釋
（1）中行：行為符合中庸之道。何晏《論語集解》引包咸曰：“中行，行能得其中者。言不得中行則欲得狂狷者。”《后漢書·獨行傳序》引孔子曰：“與其不得中庸，必也狂狷乎！”（2）與：結交；交往。（3）必：如果；果真。必也：單獨為一分句，假設的內容往往承前而省略，并且反其意而行之。“必也”承前面的“不得中行而與之”而來，意思是：“如果不能夠與行為符合中庸之道的人交往，（就不交往。）”反其意就是“如果一定要交往”。（4）狂狷（juàn）：激進者和保守者。何晏《論語集解》引包咸曰：“狂者進取善道，狷者守節無為。”（5）有所不為：陳天祥《四書辨疑》：“有所不為者，能為而不為也。智未及者，不能為而不為也。夫狷者之為人，踽踽獨行，涼涼無親，世俗指為孤僻古執者是也。于可交之人，亦有所不交；可取之物，亦有所不取。易于退而難于進，貪于止而吝于行，此乃有所不為之謂也。若論其極，伯夷、叔齊即其人也。”
感悟
請參見《論語·先進》11.16章感悟。
13.22 子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫（1）。’善夫！”“不恒其德，或承之羞（2）。”子曰：“不占而已矣。”
譯文
孔子說：“南方人有句話說：‘如果人沒有恒心，就不可以做巫醫。’說得好啊！”“不長久地保持美德，有時會蒙受羞辱。”孔子說：“這是告誡沒有恒心的人不必去占卜而已。”
注釋
（1）巫醫：古代用祝禱、占卜或藥物等方式為人治病的人。（2）不恒二句：出自《周易·恒卦》。或：有時。
感悟
請參見《論語·述而》7.17章感悟。
13.23 子曰：“君子和（1）而不同（2），小人同而不和。”
譯文
孔子說：“君子講求和諧而不茍同，小人講求茍同而不和諧。”
注釋
（1）和：和諧；恰當。（2）同：茍同；附和。
感悟
什么是“和”？什么是“同”？《左傳·昭公二十年》記載了齊景公與晏子關于“和”與“同”的對話。“公曰：‘惟據與我和夫！’晏子對曰：‘據亦同也，焉得為和？’公曰：‘和與同異乎？’對曰：‘異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，焯之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可，而有否焉；臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉；臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。……今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”在齊景公看來，只有大臣梁丘據跟他很和諧。晏子回答說：“梁丘據只不過跟你的意見相同而已，哪里說得上和諧呢！”齊景公于是問道：“和諧與相同不一樣嗎？”晏子答道：“不一樣。和諧好像做羹湯一樣，用水、火、醋、醬、鹽、梅來烹調魚和肉，再用柴燒煮，廚子加以調和，使味道適中，味道太淡就加調料，味道太濃就加水沖淡。君子食用這樣的羹湯，能夠使內心平靜。君臣之間也是這樣。國君所認為是正確的，其中卻存在不妥之處；臣下指出不妥之處，以促成其真正正確。國君認為是錯誤的，其中卻存在正確之處；臣下指出正確之處，以去掉真正錯誤的部分。因此政事平和而不相互抵觸，百姓沒有爭奪之心。……現在梁丘據不是這樣。您認為對的，他也認為對；您認為不對的，他也認為不對。這就像用水去調劑水，誰能吃它呢？如同琴瑟老彈一個聲音，誰能聽它呢？不應該同的道理就像這樣。”
又據《國語·鄭語》載：史伯曰：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和。故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”意思是和諧才能生長萬物，同一就不能發展。把不同的東西加以協調平衡叫做和諧，因此能使萬物豐盛發展而有所歸屬；如果把相同的東西簡單相加，用盡之后就只能被拋棄。所以先王把土和金、木、水、火相配，而產生無數種物質。
綜上所述，“和”與“同”是兩個不同的概念。“和”是眾多元素經過化合的統一物，是和諧，“和”能生萬物，具有創造性；“同”是同一，是相同元素的簡單相加。“同”是單一而無發展，最終被拋棄。“和”的目的在于“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《禮記·中庸》）。即承認“萬物并育”和“道并行”這些“不同”的存在，并且努力實現“不相害”、“不相悖”這種“和”的局面。
幾千年來，中華傳統文化中“和而不同”的思想，為不同國家之間、不同民族之間、不同文化和政治制度之間、不同地域之間的多元文化和平共處和不同學派之間、不同觀點之間的多元思想的和平共處提供了取之不盡和用之不竭的思想源泉。下面做簡要闡釋。
第一，不同國家之間、不同民族之間、不同文化和政治制度之間、不同地域之間的多元文化和平共處。中華民族自古以來就是多民族的統一體，不同的民族皆有其獨特的文化；加上幅員遼闊，不同的地域也有其獨特的文化。兩者結合，就逐漸形成了中原文化、齊魯文化、秦隴文化、荊楚文化、吳越文化、巴蜀文化等，這些不同的地域文化又共同形成了華夏文化。華夏文化以儒學為主流，兼收并蓄，百花齊放，是全方位的文化。
當今世界，不同的國家皆擁有各自的文化和政治制度。這是“萬物并育”和“道并行”，為“不同”；但是任何國家不能因為別國的文化和政治制度與自己“不同”而去橫加干涉，而應該努力實現“不相害”、“不相悖”，實現不同國家之間、不同民族之間、不同社會制度之間的多元文化和平共處這種“和而不同”的局面，從而推動不同文化之間的相互對話、交流、合作與發展。
第二，不同學派之間、不同觀點之間的多元思想的和平共處。春秋戰國時期，不同的學派之間激烈交鋒，他們皆出于對社會的責任感和對人生的關懷，各自從不同的出發點來探討自然、社會、政治、人生等問題，各抒己見，相互辯論，形成了我國歷史上“百家爭鳴”的局面，其中影響較大的儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家和小說家（在上古，凡記載下來的街談巷語，都叫做小說）。此所謂“九流十家”。
大約在西漢末東漢初，佛教傳入中國。據《后漢書·西域傳》載，漢明帝夜間做了一個夢，夢見金人，身材高大，頭頂上光明燦爛。次日問于群臣，那是什么神？有人回答說：西方有神，名字叫“佛”，身高一丈六尺，身體是金黃色。明帝于是派人出使天竺訪求佛教法術，接著就在中國畫了佛的形象流傳。魏晉南北朝時期，佛教在中國廣為傳播，寺院林立，僧尼驟增，正如杜牧《江南春絕句》所云：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”隋唐時，佛教達到了鼎盛時期，唐太宗還設立譯場，聚集僧人文人翻譯佛經。由此可見，自東漢以來，中國文化領域形成了儒釋道三家并立的局面，并且令人驚嘆的是，世界上不少國家因宗教原因而發生流血沖突甚至大規模戰爭的情況，屢見不鮮；而中國在此后兩千年的封建社會里，本土宗教儒教、道教與外來宗教佛教之間從未因文化不同而發生過流血沖突。這是為何？主要原因或許就在于中華文化所具有的巨大的包容性。這種包容性又源于獨特的“和”文化。雖然儒釋道三家并立，為“不同”，然而它們之間不僅可以做到“不相害”、“不相悖”，還做到了相互融合。譬如：
雖然漢武帝采納了儒生董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，然而漢代的儒術，已經融合了陰陽五行和讖緯之學。魏晉南北朝時期，隨著社會的動蕩、制度的變革、文化的轉型，使得這一時期的士人重新尋找精神寄托和處世哲學。于是，魏晉的名士選擇了清談。他們將《老子》、《莊子》和《周易》謂之“三玄”，并常常以“三玄”為談資，往往借注釋“三玄”來闡發自己的哲學觀點。例如：（晉）王弼以老莊思想注釋《周易》，并通過注釋建立了他的“即體即用，體用無間”的玄學本體論，（魏）何晏的《論語集解》、（晉）王弼的《論語釋疑》、郭象的《論語體略》、南朝（梁）皇侃的《論語義疏》等，無不以老莊思想來闡發經義，而這一切都強烈地打上了玄學的時代烙印，體現了玄學融合儒道的思想特征。
至于佛教，雖來自外國，但它已是中國化的佛教，譬如天臺宗、華嚴宗、禪宗等佛教宗派，其思想體系中皆融合了中國本土宗教儒教和道教的思想。
古今中外，無論是思想界、文化界還是學術界、科學界，都存在著不同的學派、不同的觀點，這是客觀存在。無論任何學派、任何人，都不應該把自己學派的觀點、自己的觀點強加于人，都不應該搞黨同伐異，都不應該搞唯我獨尊，而應該與其他學派、其他人“不同”而“和”。甚至做到：雖然我反對你的觀點，但是我誓死捍衛你說話的權利。
如今在構建社會主義和諧社會當中，和諧文化再一次被擺到了突出的地位，構建社會主義和諧社會是建設中國特色社會主義的重大戰略任務，是對共產黨執政能力的重大考驗。而建設和諧文化，既是構建社會主義和諧社會的重要任務，也是構建社會主義和諧社會的靈魂和本質精神，它為構建社會主義和諧社會提供著理論基石、價值導向和理想信念，它有利于化解社會矛盾、凝聚人心，從而引導著和諧社會的健康發展。當今建設和諧文化，既要堅持社會主義核心價值體系這一根本，也要弘揚“和而不同”這一民族優秀文化傳統。
13.24 子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”
譯文
子貢問道：“全鄉的人都喜歡他，這個人怎么樣？”孔子說：“不可以認為這個人就是好。”子貢問道：“全鄉的人都厭惡他，這個人怎么樣？”孔子說：“不可以認為這個人就是不好。還不如全鄉的好人都喜歡他，全鄉的壞人都厭惡他。”
感悟
子貢問道：“全鄉的人都喜歡他，這個人怎么樣？”孔子說：“不可以認為這個人就是好。”因為此人可能為“鄉愿”。孔子說：“鄉愿，德之賊也。”（《論語·陽貨》17.13），意思是“是非不分的好好先生是敗壞道德的人”。什么是“鄉愿”呢？孟子指出：“閹然媚于世也者，是鄉原也。”萬章問孟子道：“為什么孔子認為鄉愿是德之賊呢？”孟子指出：“非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也。”（《孟子·盡心下》）意思是“如果想批評鄉愿之人，卻不能舉出他的過錯；想指責他，卻又無可指責。這種人同流合污，為人好像忠誠老實，行為好像廉潔。大家都喜歡他，他也自以為是，但是與堯舜之道不相合，所以說他是敗壞道德的人”。
子貢問道：“全鄉的人都厭惡他，這個人怎么樣？”孔子說：“不可以認為這個人就是不好。”孔子提倡“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（《論語·衛靈公》15.28）。意思是“大家都厭惡他，一定要考察清楚原因；大家都喜歡他，也一定要考察清楚原因”。這是為什么呢？其原因較為復雜，大致有四。
第一，或許某人真的很壞，所以才導致“眾惡之”；或者某人真的很好，所以才導致“眾好之”。
第二，或許某人生性耿直或者特立不群而觸犯眾怒導致“眾惡之”；或許某人為“鄉愿”式的好好先生，或為巧言令色之徒而贏得“眾好之”。
第三，或許某人被眾人誤解，或許眾人被流言蜚語所迷惑而“眾惡之”，或眾人被某人的表面現象所迷惑而“眾好之”。譬如白居易《放言》（其三）：“贈君一法決狐疑，不用鉆龜與祝蓍。試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時。向使當初身便死，一生真偽復誰知？”
周公姓姬名旦，又名叔旦，是周文王的第四子、武王之弟。因封地在周（今陜西岐山北），史稱周公。他輔佐其兄武王滅商。滅商兩年后，武王病，周公為冊文告天，愿以身代。藏其冊于金匱，無人知之。不久武王病死，其子成王年幼，由周公攝政。武王的另外兩個弟弟管叔和蔡叔心中不服，于是他們散布流言蜚語，說周公有野心，將謀害成王，篡奪王位。成王相信了流言而懷疑周公。周公只好辭了相位，避居東國，心懷恐懼，不問政事。一日，天降大風疾雷，擊開金匱，成王見了冊文，方知周公之忠，于是迎回周公，管叔和蔡叔恐懼而叛變，成王命周公征之，遂平定東南。
王莽字巨君，漢元帝皇后王政君之侄。幼年時父親王曼去世，其兄結婚后不久也死了。王莽孝母尊嫂，對待伯伯、叔叔都很有禮貌，并且生活儉樸，飽讀詩書，以孝悌忠信著稱。漢成帝于永始元年（公元前16年）封王莽為新都侯，任命他為光祿大夫侍中。綏和元年（公元前8年）王莽繼承其叔叔王根之位而出任大司馬，時年38歲。王莽做了大司馬后，禮賢下士，清廉儉樸，卻常把自己的俸祿和皇上的賞賜分給門客和窮人，甚至賣掉馬車接濟窮人，深受眾人愛戴。第二年，成帝薨，哀帝繼位。公元前1年哀帝薨，9歲的漢平帝繼位，由年過七旬的太皇太后王政君臨朝，王莽管理朝政。大臣們認為王莽是漢室的大功臣，于是一致請求太皇太后加封王莽為“安漢公”，太皇太后下詔封王莽為太傅，尊為“安漢公”，而王莽在再三推辭之后才接受這一封號。為了廣羅賢才，培養儒生，王莽在京師里設立了最高級的學校，給老師和弟子蓋了一萬多間房子，凡是有一門專長的人都可以來應征。全國有知識、有技術的人才上千人得到了王莽的提拔。無論是貴族、大臣，還是地方官吏或學者，都稱贊王莽，并且諸侯、王公、宗室還到太皇太后面前磕頭，請求給王莽加“九錫”（9種最高的賞賜。錫，通賜）。公元5年，王莽毒死了漢平帝，立年僅兩歲的劉嬰為皇太子，太皇太后命莽代天子朝政，稱“假皇帝”（假，代理）。初始元年（公元8年）王莽接受劉嬰禪讓稱帝，把漢朝改為新朝，改長安為常安，從此開啟了中國歷史上通過篡位做皇帝的先河。
“周公恐懼流言日”，可謂“眾惡之”；“王莽謙恭未篡時”，可謂“眾好之”。如果周公在恐懼流言時死去，王莽在謙恭未篡時死去，那么他們一生的真偽、忠奸又會有誰知道呢？由此可見，孔子所謂“鄉人皆好之，未可也”，“鄉人皆惡之，未可也”，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”，乃至理名言，是我們察人、識人的法寶。
第四，或許眾人評判好惡的標準本身就有問題，不是以公正的標準而是以個人好惡為標準來衡量。韓愈在其《原毀》一文中曾一針見血地指出過這種現象，他說：“嘗試語于眾曰：‘某良士，某良士。’其應者，必其人之與也；不然，則其所疏遠不與同其利者也；不然，則其畏也。不若是，強者必怒于言，懦者必怒于色矣。又嘗語于眾曰：‘某非良士，某非良士。’其不應者，必其人之與也；不然，則其所疏遠不與同其利者也；不然，則其畏也。不若是，強者必說于言，懦者必說于色矣。是故事修而謗興，德高而毀來。嗚呼！士之處此世，而望名譽之光，道德之行，難已！”意思是我曾經試著對眾人說：“某人是好人，某人是好人。”那些附和的人，一定是那個人的朋友；要不，就是他所不接近的而同他沒有利害關系的人；要不，就是害怕他的人。如果不是這樣，強硬的人一定會憤怒地說出反對的話，懦弱的人一定會表露出憤怒的臉色。我又曾經對眾人說：“某人不是好人，某人不是好人。”那些不附和的人，一定是那人的朋友；要不，就是他所不接近的而同他沒有利害關系的人；要不，就是害怕他的人。如果不是這樣，強硬的人一定會高興地說出贊成的話，懦弱的人一定會表露出高興的臉色。所以，事情辦好了，毀謗也就跟著來了；聲望提高了，詆毀也隨著來了。唉！讀書人處在這個世上，希望名譽昭著，道德暢行，真難啊！
“木秀于林，風必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，眾必非之”，亦同此理。所以孔子認為：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·里仁》4.3）為什么“只有仁者能夠公正地喜愛人，能夠公正地厭惡人”呢？這是因為仁者無私心，能夠拋棄個人成見來客觀地、公正地評判某個人。這樣，仁者所好與所惡就自然能夠當其理與得其中。
綜上所述，孔子認為評價一個人好壞的標準，除了由仁者來公正地評價之外，如果由眾人來評價，那么最好的評價標準是“鄉人之善者好之，其不善者惡之”，因為物以類聚，人以群分。全鄉的好人都喜歡他，證明此人是好人；全鄉的壞人都厭惡他，說明此人不與壞人為伍，從而反證此人是好人。
13.25 子曰：“君子易事（1）而難說（2）也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之（3）。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”
譯文
孔子說：“君子容易事奉而難以取悅他。不以正當的方式去取悅他，他是不會喜歡的；等到他使用人的時候，卻能夠量才而用。小人難于事奉而容易取悅他。即使不以正當的方式去取悅他，他也會喜歡的；等到他使用人的時候，卻求全責備。”
注釋
（1）易事：容易事奉。何晏《論語集解》引孔安國曰：“不責備于一人，故易事也。”《說苑·雅言》：“曾子曰：‘夫子見人之一善而忘其百非，是夫子之易事也。’”（2）說：喜歡；高興。這個意義后來寫作“悅”。（3）器之：量才而用人。何晏《論語集解》引孔安國曰：“度材而任官也。”朱熹《論語集注》：“謂隨其材器而使之也。”
感悟
為什么說“君子容易事奉”？這是因為“及其使人也，器之”，意思是“等到他使用人的時候，卻能夠量才而用”。為什么說“君子難以取悅”？這是因為“說之不以道，不說也”，意思是“不以正當的方式去取悅他，他是不會喜歡的”。因此在君子手下做事，不要一門心思想著如何去取悅他，因為使用阿諛奉承、賄賂財物等一切不正當的方式，都不會引起君子喜歡；正確的方式是平時勤奮工作，展現才華。這樣等到他要任用人時，他就能夠根據你的才德而任用你。
為什么說“小人難于事奉”？這是因為“及其使人也，求備焉”，意思是“等到他需要使用人的時候，卻求全責備”，處處挑人毛病，說你這也不是，那也不是。為什么說“小人容易取悅”？這是因為“說之雖不以道，說也”，意思是“即使不以正當的方式去取悅他，他也會喜歡的”。因此在小人手下做事，即使你挖空心思去討他喜歡，而等到他要任用人時，他不但不會根據你的才德來任用你，反而還會對你求全責備，叫你受窩囊氣！正確的方式是遠離此等小人；即使躲不過，也要保持節操而決不阿諛奉承。請相信：這小人終究有一天是會倒臺的，如果自己是塊金子，則終究有一天是會閃光的。
13.26 子曰：“君子泰（1）而不驕，小人驕而不泰。”
譯文
孔子說：“君子安詳舒泰而不驕慢，小人驕慢而不安詳舒泰。”
注釋
（1）泰：安詳舒泰。
感悟
請參見《論語·述而》7.37章感悟。
13.27 子曰：“剛（1）、毅（2）、木（3）、訥（4），近仁。”
譯文
孔子說：“剛強、果決、質樸、慎言，這四種品德接近仁德。”
注釋
（1）剛：剛強。皇侃《論語義疏》：“剛者無欲，仁者靜，故剛者近仁。”（2）毅：果決。皇侃《論語義疏》：“毅者果敢，仁者必有勇，故毅者近仁。”（3）木：質樸。皇侃《論語義疏》：“木者質樸，仁者不尚華飾，故木者近仁。”（4）訥（nè）：言語遲鈍。這里指說話謹慎。皇侃《論語義疏》：“訥者言語遲鈍，仁者慎言，故訥者近仁也。”
感悟
請分別參見《論語·為政》2.13章和《論語·公冶長》5.11章感悟。
13.28 子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲（1），怡怡（2）如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”
譯文
子路問道：“怎樣才可以叫做士呢？”孔子說：“互相切磋勉勵，和睦相處，可以叫做士了。朋友之間要互相切磋勉勵，兄弟之間要和睦相處。”
注釋
（1）切切偲偲（sī）： 切磋勉勵。（2）怡怡：和睦。何晏《論語集解》：“怡怡，和順之貌。”
感悟
請參見《論語·顏淵》12.24章感悟。
13.29 子曰：“善人教民七年，亦可以即戎（1）矣。”
譯文
孔子說：“善人教育民眾七年，就可以讓他們上戰場了。”
注釋
（1）即戎：上戰場。即：接近；靠近。戎：兵戎；戰爭。
感悟
要把普通民眾變成能夠作戰的士兵，首先必須讓他們接受教育。這種教育主要包括兩個方面的內容：一是思想教育，讓他們懂得為什么要戰，為誰而戰的道理；二是軍事訓練，讓他們具有作戰的技能，以殺死敵人保全自己。這種教育，不是一蹴而就的，必須經過較長時間才能見成效。據《國語·越語上》載：公元前494年，越王勾踐與吳王夫差作戰，敗于夫椒，向吳臣服，勾踐“卑事夫差，宦士三百人于吳，其身親為夫差前馬”。為了報仇，勾踐采取“十年生聚，十年教訓”的策略，經過20年的韜光養晦，終于重新崛起，于公元前473年滅掉吳國。其中的“十年教訓”，就是訓練民眾。讓我們來看勾踐是怎樣訓練民眾的。一方面他自我檢討，修正錯誤，順應民意。戰敗之后，“勾踐說于國人曰：‘寡人不知其力之不足也，而又與大國執仇，以暴露百姓之骨于中原，此則寡人之罪也。寡人請更。’于是葬死者，問傷者，養生者；吊有憂，賀有喜；送往者，迎來者；去民之所惡，補民之不足”。“令孤子、寡婦、疾疹、貧病者，納宦其子。其達士，潔其居，美其服，飽其食，而摩厲之于義。四方之士來者，必廟禮之。勾踐載稻與脂于舟以行。國之孺子之游者，無不哺也，無不歠也：必問其名。非其身之所種則不食，非其夫人之所織則不衣。十年不收于國，民俱有三年之食。”勾踐通過采取上述愛民政策，從而贏得了民心，于是民眾主動請戰以雪當年戰敗之恥。“國之父兄請曰：‘昔者夫差恥吾君于諸侯之國，今越國亦節矣，請報之。’勾踐辭曰：‘昔者之戰也，非二三子之罪也，寡人之罪也。如寡人者，安與知恥？請姑無庸戰。’父兄又請曰：‘越四封之內，親吾君也，猶父母也。子而思報父母之仇，臣而思報君之仇，其有敢不盡力者乎？請復戰！’勾踐既許之。”當軍隊出發時，“國人皆勸。父勉其子，兄勉其弟，婦勉其夫，曰：‘孰是君也，而可無死乎？’”兒子想著為父母報仇，臣子想著為國君報仇，民眾都心甘情愿為國君而戰。另一方面，勾踐經過十年教訓，軍隊強大起來了，并且紀律嚴明，勾踐要求軍隊：“吾不欲匹夫之勇也，欲其旅進旅退。進則思賞，退則思刑；如此，則有常賞。進不用命，退則無恥；如此，則有常刑。”因此勾踐“敗吳于囿，又敗之于沒，又郊敗之。遂滅吳”。
如果不花費較長的時間來教育民眾，倉促之間就驅使民眾奔赴戰場，則必遭敗亡之禍，這無異于讓民眾去送死。因此“子曰：‘以不教民戰，是謂棄之。’”（《論語·子路》13.30）意思是“用沒有經過教育的民眾去作戰，這是拋棄他們”。此乃善人所不為者也。
13.30 子曰：“以不教民戰，是謂棄之（1）。”
譯文
孔子說：“用沒有經過教育的民眾去作戰，這是拋棄他們。”
注釋
（1）朱熹《論語集注》：“以，用也。言用不教之民以戰，必有敗亡之禍，是棄其民也。”
感悟
請參見上章感悟。
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