蘇軾的哲學體系及其與佛道之關系

學界對蘇軾的哲學思想通常的看法是認為他會通三教，而以儒家為主。這種看法從總體傾向上講當然是沒有問題的，但是卻顯得非常籠統，即沒有對蘇軾的道本體論做細致的分析，這個本體與佛道之本體關系到底如何？他認可了佛道之本體嗎？蘇軾的哲學本體難道是一種對儒釋道之體的簡單相加而沒有提煉出自己的哲學本體嗎？其本體與佛道之體之關系到底如何？所有這些問題都需要得到仔細研究，以使得蘇軾的思想更加真實地呈現在我們面前。

一、蘇軾的最高哲學本體是道，而道在易中。其道不是無，只是具有無的特征

蘇軾在談到道與易的關系時說：“相因而有，謂之‘生生’。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。”在萬物未產生之前，易也是存在的，此時它以無形無象的方式存在，所以人莫見。因為道是不可見的，而在無形無象的階段世界正是以這種不可見的方式呈現自身。所以在此階段主要以道的形式表現這個世界的存在狀態。而易作為一種現象的存在狀態，它不可能總是以無形無象的方式存在，必然要轉化為有形有象的方式存在。所以易與道比較起來，它的主要特點是有形有象，在物未生之時，我們基于道與易的特點的不同，就說此時主要表現為道，而不是易。同理，在萬物產生之后，我們基于此時有形有象世界的特點，而說此時世界主要是易而不是道。但是在這兩個階段，道雖然不可見，卻都是寓于易中，是易之所以產生和存在的根源。正是蘇軾所說的“道行乎其中而人莫知”。所以，蘇軾的道本體是認可這個易的，與易的精神是一致的，因為道是易產生的根源。道雖然不可見，具有無的特征，但卻不是無，更不是絕對的無。

從以上的論述看，蘇軾是用道與易的關系來構建其哲學體系，道是最高的哲學本體，而易是從現實事物的變化發展來說的。道在易中，因此與此易精神實質相一致的道也就肯定現實事物的變化發展，并且當易產生以后，此道也必然要通過此易將自身體現出來。所以，蘇軾的道具有儒家入世精神，而沒有佛道舍棄現世的傾向。

蘇軾道在易中的哲學建構，既堅持了道本體的超越性、絕對性與形上性，又很好地注意到了二者的關聯。蘇軾注意到了無限視域中的天道本體與有限視域中事物之間的分別，而沒有因為它們之間的關聯而將它們混為一談。就是說天道本體是不可見的，所以不能將有限視域中的概念如仁義禮智信等看作是無限視域中的本體，只能通過仁義禮智信這些有限視域中的行為來體證無限視域中的天道本體，而不能將二者等同起來。而與其同時的程頤的哲學建構出于強調道德的重要，而將作用與本體相等同，將仁義禮智信等有限視域中的概念當作無限視域中的道本體。其消極的后果就是將無限視域中的天道本體降級為有限視域中的概念，使得天道本體的超越性和無限性蕩然無存，降低了人們對本體超越性追求的熱情與期盼，也將天道本體局限在道德的范疇之內。而蘇軾嚴守天道本體的超越性和絕對性，始終認為天道本體是不可見和不可說的，只能通過有限性來體證無限性，而不是將有限性等同于無限性。

二、蘇軾通過兩種方式體證道，以此實現人在此世的存在價值

根據道是通過易來體現自身這一點，蘇軾自然就有通過易來體證此道的方式。蘇軾認為只要經過反復的不斷練習將事情做到“莫知其所以然而然”、“不自知”的熟練程度就能體證到此道。他說：“是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之，而寄之命也。死生禍福，莫非命者。雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。”性之至于“莫知其所以然而然”的程度稱之為命，而手之自用至于“莫知其所以然而然”的熟練境界也稱之為命，這種境界就是“君子之于道，至于一而不二”的道的境界。蘇軾于此從性命的角度指出“莫知其所以然而然”的命的境界就是道的境界。在《虔州崇慶禪院新經藏記》中，他寫道：“以吾之所知，推至其所不知，嬰兒生而導之言，稍長而教之書，口必至于忘聲而后能言，手必至于忘筆而后能書，此吾之所知也。口不能忘聲，則語言難于屬文，手不能忘筆，則字畫難于刻琱。及其相忘之至也，則形容心術，酬酢萬物之變，忽然而不自知也。……古之人與人皆學，而獨至于是，其必有道矣。”他也認為將語言、字畫學到“忘聲”、“忘筆”和“不自知”的熟練程度，就是“有道”的境界，即為體證到了道本體。

蘇軾借之體證道的事情大致可以分作兩類，一類與道德有關的事情，一類與道德無關的事情。我們首先來看蘇軾是怎樣通過前一類事情來體證道本體。蘇軾從事這類事情所采用的標準就是義與禮以及情本論。蘇軾說：“未嘗作事也，事以義起；未嘗有心也，心以禮作。”又說：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。……今夫五常之教，惟禮為若強人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦……”

人的所作所為都要以眾人之情為本，這就是情本論。所以蘇軾的生活態度是大眾化的，而決不會走向佛道的禁欲主義。非但不主張，而且還以為要充分考慮人們的情感與生理需要。

大眾化的生活態度決定了蘇軾在對待人欲的態度上是既不禁欲，也不縱欲。因而蘇軾與其他學派一樣都主張要對人的欲望有所節制，但是程度卻很不相同。蘇軾認為人的行為應當為大多數人所能接受，符合主流社會的看法，但同時也是積極向前的。而佛道和以程頤為代表的理學家卻以為人欲與天理（佛性）是對立的，因此，為了使天理昭彰，就必須遏制人欲。而天理與人欲是什么？卻沒有一個明確的界定，因而為了不妨礙天理的彰顯，連合理的人欲也給否定掉了。這是將人欲當作罪惡的淵藪必然產生的看法。而蘇軾是要做到符合眾人之心，以情為本，只要是大家可以接受的就是合理的，其相應的欲望就是合理的。由于眾人之情比較好界定，因此不合理的欲望也比較好界定，就不會出現將合理的欲望否定的情形。在這種理論背景下又是什么保證了我們可以做到符合情本論呢？這就是要做到無，要將不合理的東西從內心徹底放逐，變得空無所有。也就是一個為情本論提供形上保證的問題，情本論還不是本體，只是一種判別是否符合本體的尺度和標準。

在政治態度上，他同樣主張要考慮大多數人的感受和接受能力。蘇軾的思想是從現實中來，又回到現實中去，而不是從理論到理論，所以蘇軾被稱為一個平民的思想家是當之無愧的。蘇軾近千年來一直受到人們的尊崇與愛戴，是與他關切人們利益和感受的平民思想分不開的。

從禮義與情本論的關系來看，禮義的產生最終又是源于情本論，因而蘇軾這兩個準則從其最后的根源來說又可以歸結為情本論。人們的思想和對事物的態度是隨著時代的發展而發展的，所以情本論的具體內容也就并非一成不變，而由此決定的禮義也要隨之改變，決不能故步自封，抱殘守缺。蘇軾所遵循的情本論標準，顯然富有儒家積極入世的精神，而與佛道對現實的舍離態度區別開來。從其道與易的哲學結構看，在易的層面所遵循的準則從根本上講都是由道的精神所決定的，因而蘇軾的道與易同樣具有儒家積極入世的精神。蘇軾依據此標準認為只有做到了“不自知”的嫻熟程度才能體證到具有無的特征的道本體。這種狀態沒有任何的思慮之心，因而具有無的特征。當我們不能達到此熟練程度時，我們按照這些準則去行動，雖然與道本體的精神實質是一致的，但是還沒有到達道的境界，還不能體證到此道本體。如果說符合道的行為是功夫，那么功夫與本體雖然在精神實質上具有一致性，但不能得出功夫完全等同于本體的結論。

蘇軾通過與道德有關的事情來體證道本體，將倫理道德與道本體關聯在一起，是宋代哲學建構的主流。但是蘇軾還有獨具特色的一面，這就是他主張通過其他與道德無關的事情來體證道本體，例如日常生活中的事情，對于他來說主要就是文學書畫之類他最關心的事業。像前面一類事情一樣，蘇軾也認為必須將它們做到不自知的熟練程度才能到達道的境界，而這有一個探索的過程，用現在的話來說就是要掌握事物的規律，然后才有可能將其做好，直至做到嫻熟的程度，如此才能體證到其背后的道。可見蘇軾針對這兩類事情，遵循的準則也有所不同。對于與規范相關的事情，他遵循了義與禮以及情本論的標準，而對于與道德無關的一般事情，顯然是遵循了事物規律的標準。蘇軾醉心于文學書畫藝術的創造，取得了偉大的成就，這種對文學藝術事業的高度重視和認同必然要反映到其哲學思想中，從哲學的高度對其作出定位。蘇軾的哲學思想就是這種藝術實踐的總結和反映，他以為通過藝術的創造和由此自然獲得的最高藝術享受就是對道的一種體證。蘇軾認為通過藝術等與道德無關的事情也可以體證到道的思想與程頤鄙視文章事業形成了鮮明的對比，程頤將仁義禮智信等同于道，將道局限于道德一隅，認為由藝術等普通的事情不但不能通達道，反而會阻礙體證道，以玩物喪志的批判態度將藝術等事業全盤否定。

通過事情做到無或者無心的境界，在蘇軾哲學中是一種重要的體證道的方式，對此我們要具體分析。將世事做到不自知的程度，就達到了無心的境界。可見，蘇軾的無心是儒家入世基礎上的無心，這種思想是站在儒家立場上，但無疑也是援佛道入儒的結果。蘇軾重視無心，就是企圖在任何時候都不受到七情六欲的困擾，即便是在做事情的過程中，也希望如此。但是作為積極參與現實生活的儒家是不可能做到的，因為當我們做那些與七情六欲有關的事情的時候，本身就不能做到無心，例如長輩去世，從情感上講和禮義上講，我們都感到很悲痛。我們此時就不可能做到無心。而是內心受到強烈的影響。所以，蘇軾的無心論主要是針對像他所追求的文藝書畫事業那樣的事情而言的，對于諸如生老病死之類大喜大悲的事情似乎難以囊括到。但是蘇軾所強調的無心論對于我們的生活和工作仍有重大的意義。因為蘇軾一方面強調要沒有私心，另一方面也強調要空諸所有。而這兩個方面對于我們的品質的提升都是極為關鍵的。程顥在《定性書》中強調物來而順應，主要是強調要沒有私心，與蘇軾有相同之意，但是蘇軾還進一步強調了要做到無心。“不以物喜，不以己悲”，這樣的態度也不是蘇軾所認同的，因為按照禮俗該悲傷還是要悲傷，該歡喜還是要歡喜。

以上是通過易來體證此道，還有一種情況是直接體證此道，這就是牟宗三所說的超越體證的方式。蘇軾以為我們要有意識地做到無心，就是要去掉心中的雜念。回到易沒有產生之前的道的狀況。蘇軾有時直接采用了佛道的形式來去掉心中的私心雜念，并直接體證此道本體，有人以為蘇軾在這一點上是投向了佛道的懷抱。蘇軾這樣做，其實不僅可以直接體證道本體，而且還可以一掃心中的各種陰霾輕裝上陣將當下的事情做好，實現當下體證。所以蘇軾只是借用了佛道的修養方式，對它們的本體是不接受的。

之所以要體證此具有超越意義的道本體，是因為它一方面滿足了人們對終極本體追求的強烈愿望，同時也為實現自己的生命價值指出一條正確的道路。從“天命之謂性”來看，天道下貫到人身上就是性，注定了人從根本上講能夠體證到天道本體，因為性與天道是同一的。這表明了人體證天道本體的必要性和可能性。正是基于這樣的人性認識，蘇軾以為我們必須體證天道本體，而且自信一定能夠體證到它。

蘇軾從兩個方面來做到無心（即超越體證與當下體證）就是體證道本體，但是就后一種無心來說，其與佛道之本體似是而非。因為蘇軾的道本體是與易相對的，它雖然有無的特征，但仍然是現實世界的根源，仍然是一種有，即此無不是絕對意義上的無，而是與有相對而言的無，究其實還是一種有。但是佛教基于對現實的否定態度，認為現實為空，因而其本體之空就具有絕對的意義，是一種即有即空，有絕對空的一面。而道家尤其是莊子認為萬物的本體就是無，是絕對的無，所以要做到心齋、坐忘以體驗此徹底的無。與此相一致，以莊子為代表的道家對現實采取了虛無主義和遁世的態度。因為世界的本質是無，所以現實世界不具有本質性意義，所以就不必參與其中了。而蘇軾的道是與易一致的，是有，對此道的體證，不是對徹底的無的體證，而是對與有相對之無的體證，這種直接體證之本體雖然也可以用無心來概括，但與佛道之無心有本質區別。即是說此種無心不是佛道之無心，蘇軾的道本體與佛道之本體有本質性區分。所以，蘇軾的天道本體既承認了天道本體的超越性，又沒有陷入佛道本體空無的泥潭中，顯示了其獨有的特性。

三、蘇軾的道本體與佛道本體的差異

從體用的角度來看，用不同，則其體必然有區別。佛教之用是否認這個世界的真實存在性，道教對此世也是采取逃避的態度，而蘇軾的精神是深入到現實世界之中。佛道與蘇軾的精神從用的層面看是有差別的，因而相應的佛道之體與蘇軾的道本體就不同。

將本體的特性看作無，并通過靜坐等方式來體證它，很容易將蘇軾的道本體與佛道的道本體聯系起來，以為蘇軾的道本體就是佛道之道本體。這就是學界很多學者將蘇軾的思想理解為雜家并將其思想與佛道混同的原因。但是這種認識是基于這樣一種事實：即只要本體具有無的特征就與佛道有關，就是認可了佛道之本體。但從我們的分析看，雖然蘇軾的道本體具有無的特征，可是他的道本體卻不同于佛道之道本體，而是具有儒家入世的積極精神。這種看法源自在當時學派斗爭的背景下，其他學派強加給蘇軾的不是之論。從學術的求真性角度講，我們對此有重新評價的必要。

正如前文所述，蘇軾雖然也以為要做到無思無為才能體證到道，但是從蘇軾的道與易的哲學建構看，其道很顯然是與易相對來說的。易是現象世界萬物之變易，而道是易背后的根據。從其易是生生之變化而言，其根據就不是無，只是我們看不見，它才具有無的特性。

另外，蘇軾的道本體雖然具有無的特征，但是如果只是體證到此道所具有的無的特性，顯然是不夠的。因為道同時還要通過易來體現自身。所以還必須面對紛繁復雜的現象界。這也表明蘇軾的道本體與易是聯系在一起的。僅直接體證道本體是不夠的，還必須有積極的入世精神。最后一點是最能表明蘇軾的道本體具有儒家積極的入世精神，而與佛道本體涇渭分明地區別開來。這就是蘇軾通過易體證道，只有將事情做到不自知的情況下，才能體證到道。很顯然，這種道的體證是直接與易聯系起來，是直面現實來體證道，是將事情做到得心應手、不自知的程度所獲得的心理體驗。這種體證與佛道有霄壤之別，表明蘇軾的道不是絕對的空與無，只是具有無的特性而已。

蘇軾以為只有達到了無思的心理狀態才能體證到道，所以他非常重視除去內心的私心雜念。這不僅是一種直接體證道的方式，也能為從易的層面體證道奠定基礎。按照禮義與情本論的準則將事物做到不自知的嫻熟程度首先要掃除內心的各種思慮，這是從易的層面體證道的前提。蘇軾非常重視無思的心理狀態，他主要是從掃除心理思慮為將事情做到不自知奠定基礎而言。蘇軾無思的一種含義就是直接體證道本體時要做到無思，這種無思就是對道本體做超越的體證。再有就是將事情做到不自知的情境下體證道本體，也是無思，這就是對事物的當下體證。蘇軾另一種無思的含義就是正思。蘇軾認為當我們按照禮義與情本論的標準來行與思的時候，我們的心思所想是沒有邪思的，這種沒有邪思的心理狀態也是無思，此種無思很顯然就是正思。蘇軾將正思稱之為無思，認為正思與無思從實質上講是相同的，正思可以做到無思的境界。從蘇軾將正思看作無思來看，他所認為的無思的精神實質是正思，因而更可見其無思的道本體具有儒家的精神實質。蘇軾反對將無思僅僅局限于什么也不思，像土木一樣，也是出于其無思還要有正思的考慮，也是其有意識地與佛道相區別的一種表現。

蘇軾的道本體與佛道本體之不同，我們通過考察他們是如何做到無心的這個視角，也可以看出來。

前文論述了蘇軾做到無心或者無思的幾種方式，其中之一就是要將事情做到不自知的程度來達到無心。從道在易中，道要通過易來體現自身而言，這種無心是體證道的一種主要方式，也是蘇軾道本體富有儒家精神的重要體現。而與此相比，佛道卻沒有這種方式的無心，不重視按照禮與義及情本論的準則來做現世的事情，它的道本體即為空與無，既然如此，世事就是沒有意義的，因而其思想與行為都是出世與遁世的。這種無心的特點不妨稱之為無條件的無心，即不管世事如何都要做到無心。同時佛道也認為只有真正斷掉世事才能徹底地做到無心。佛道這兩個方面實際上是相輔相成的，形成了其無心論與世事無關的特點。與此相比，蘇軾的無心就可以稱之為有條件的無心，即要將世事做到不自知的程度才可稱之為無心。當然蘇軾為了有條件地做到無心，也吸收了佛道無條件做到無心的修養方式，即經常以靜坐或者坐忘的方式來消除自己內心的私心雜慮。這種修養方式的借鑒，其目的就是為了輕裝上陣更好地做到有條件的無心。從蘇軾一種重要的無心是要通過有條件地做到無心來看，其無心的實質與佛道與本體相關的無心是有差別的。因而，雖然蘇軾的無心與佛道的提法在字面上相同，但是內涵卻有顯著不同。可以說，蘇軾有條件的無心論最能凸顯其本體論與佛道本體論的差異，比起佛道的無心來也是最有現實意義和較容易做到的。

將事情做到不自知的程度表明自己首先是將此事做到了恰到好處，這種恰到好處既順己又遂人，因而自我就不會心存任何芥蒂，更不會耿耿于懷。作為一個在世的人，蘇軾以為我們再怎樣去做無條件無心的功夫，如果不能將事情做得合適，則平靜的內心難以做到不起任何的波瀾，也難以做到真正的無心。佛道認為無心是不需要條件的，因而它們都鄙視儒家的禮。這種鄙視本身就表明佛道與儒家的本體有很大不同。正像蘇軾不為了體證天道而排斥正當的欲望一樣，他也不為了做到無心而排斥世事，從根本上表明佛道之體與儒家本體有本質不同，才相應地有這樣的不同表現。由此可見，對無心的不同體證是蘇軾與佛道本體論差異的重要表現。

雖然蘇軾的道本體與佛道之本體不同，但是其本體無的特征還是受到了佛道本體的影響。這是蘇軾思想與佛道關系的一個方面，這種關系主要體現在他用佛道的修養方式克制自己的弊病，如道教除去自己的情欲，佛教的持戒等都有利于身心的修養。用佛道的修養方式克制弊病，給自己帶來了實實在在的好處，這如同吃豬肉給自己帶來的好處。因而蘇軾非常看重豬肉，而對龍肉不以為然。他說：“仆嘗語述古：公之所談，譬之飲食，龍肉也；而仆之所學，豬肉也。豬之與龍則有間矣。然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。不知君所得於佛書者果何耶？為出生死、超三乘遂作佛乎？”這實際上批判了佛道人士只講本體不講扎扎實實的工夫對自己的修養提升實際的用處。

蘇軾所論豬肉與龍肉的關系，豬肉是功夫，龍肉是本體或者直接體認此本體。功夫雖然與本體一致，但如果沒有達到它的境界，是要下大力氣做此修養功夫的。如果一味清談本體，而忽視功夫，則本體就不可能真正體證到。

這一點同時也表明蘇軾只重視用佛道的功夫來消除自己的各種弊病，這些弊病主要是各種私心雜念。蘇軾借助佛教的修養功夫，道教的修內丹等方法來加以消除，認為這樣做對自己有切實的幫助，比起只談論神乎其神的本體來要有用得多。用今天的話來說，那些玄妙的東西談起來可能顯得高大上，但是自己的功夫又達不到那個水平，因此僅有玄虛之談沒有實際的用處。蘇軾在此處雖然是談論佛教的本體論，但是這個態度也適用于對待儒家乃至道家功夫與本體的關系。因為儒家的體與用，本體與功夫的關系是一樣的。如果沒有功夫，僅談論本體沒有實際的作用。所以，蘇軾看重功夫修養，如果此功夫做得好，則本體自然就能體證到。從此功夫對自己不好的內心品質的克服來看，如果此功夫做得好，則主體的行為一定會遵守義與禮及情本論。但是就與道德無關的事情做得不自知而言，這種功夫不是對自我的缺陷而言的，而是將事情做得更好更熟練些，這種標準就是事物規律的標準，這在蘇軾那里也是功夫，他的那些藝術成就的取得，就是這種功夫的實踐與表現。

蘇軾對佛道本體的不認可，只是借鑒了它們的修養方式，從其不相信仙山佛國也可以看出來。蘇軾對佛道是不信仰的，沒有皈依佛道，仍然是將一生寄托于儒家的現實世界。這與他在哲學上對佛道本體不信賴相一致。有此哲學上的認識，自然在信仰上就有與此相應的表現。

佛道思想與蘇軾哲學體系的關系在于其解脫觀與內丹修煉對于祛除內心雜念的作用，這種內心的凈化能立即使得本體（本心）顯現出來。蘇軾以為這種佛道的修煉對于我們悟道是一種非常好的途徑。然而，雖然我們借用了佛道的途徑來悟道，但是所悟之道又并非佛道之道。在蘇軾看來，本來就沒有所謂的絕對的無與空。現實世界是一種有，從道與現實一致性上講，道也應當是有，而不是絕對的無，只是具有無的特征。蘇軾借用了佛道悟道的形式，但揚棄了其最終所悟之道。可從兩個方面把握蘇軾與佛道之關系，一是從本體論上講，蘇軾的本體論是不認可佛道之本體；一是從修養論上講，蘇軾對佛道悟道方法的借用主要是看中了這種方法對于內心思慮的清除作用，并認為它是悟道的前提。

在此我們要看到，蘇軾在煉內丹上認為能取得實實在在的效果，卻也認為這還沒有至于道，因為道的最高境界是無，而這種實實在在的修養論是達到最高境界不可逾越的階梯。所以，從本質上講，蘇軾并不反對談論龍肉，而只是局限于豬肉。蘇軾那種批評主要是針對那些只知高談闊論而不講求腳踏實地的求道者，而他既是追求至道的理想主義者，又是追求當下能克制自己弊病立即顯現出實際成效的現實主義者。可見對于佛道蘇軾一是用它們來克制自身的弊病，例如不能布施之心，這是一個缺點，就用佛教的功夫論來克制。二是用它們來修心，修養紛繁雜亂之心，使之達到一個靜凈無為的境地。蘇軾反對談論龍肉，表明他對于龍肉即佛教的本體的不相信，認為僅講本體不夠，還必須講功夫。這不僅是批評佛教學者空談本體不能在修養上有提升，而且對于儒釋道三家都是適用的，即無論是哪家，都不能空談本體，而忽視對功夫的修養。蘇軾反對空談龍肉包含了這兩個方面的意思。

總之，蘇軾思想與佛道之關系，其本體論與佛道既有聯系也有區別，即蘇軾對本體的建構是來自佛道思想的影響，但是實質卻不同。蘇軾主要是在修養方式上借鑒了佛道的修養論。

蘇軾通過兩類不同性質的事情體證道，其中通過與道德無關的事情體證道，就是通過掌握事物的規律而將事情做到不自知的嫻熟程度體悟道。

由此可見，蘇軾所論之道不僅是道德倫理的形上根源，也是與道德無關的各類事情的形上根源。所以，其道不僅具有倫理道德的性質，而且也有客觀規律的性質。如果我們將蘇軾這種性質的道本體與新儒家牟宗三的“良知坎陷”說聯系起來，就可以看出牟氏之良知也有自我坎陷為不同層面的意思，既有道德的層面，也有知識的層面，因而由良知可以開出現代的科學與民主。當然由于牟氏的“良知坎陷”并沒有具體言明良知是暫時忘卻自己的道德主體，從而退居認知主體的地位以便實現對客觀事物的認知，還是可以展開為兩個不同的方面。如果是前者則認知主體從屬于道德主體，是主從關系；如果是后者，則道德主體與認知主體是并列的關系。這種并列關系所體現之良知與蘇軾從兩個方面所悟之道頗有相似之處。但即便如此，有學者認為牟宗三“良知坎陷”之良知仍有著偏重道德之不足，這從其良知的字義即可以看出來，即牟氏之良知學說不能很好地將道德與認知統攝在一起。蘇軾的道本體卻不存在這樣的問題，因為無論是做道德相關的事情還是其他的事情都將其做到不自知的程度即做到了無心，就此言，道德與認知被統攝在一起。因而，蘇軾從遵循一定的準則做到無心將道德與認知很好地統合起來，其本體之道就不僅是道德的形上根據，也是認知的形上根據。從這個角度來說，新儒家對包含道德與認知性質的形上本體的建構是可以從蘇軾的哲學中獲取有益的啟迪的。