天與人

《中庸》第一章

［原文］

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾［1］離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見［2］乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

［注釋］

［1］須臾：片刻，形容非常短暫的時間。

［2］見（xiàn）：顯現。

［譯文］

天生所具有的，即為“性”；引導自己性情發展的方向，即為“道”；修行此道的過程方式，即為“教”。真正的“道”，不會有須臾離開的時候，否則就不能稱之為“道”了。因此君子為人修道，須得謹慎小心地對待我們所不能直接看見、摸到的東西。越是隱秘不易覺察的地方，越是什么都會被看清楚；越是微小容易忽視的細節上，越是顯露出更多的內容。因此，跟有沒有他人在場無關，君子即使獨處，依然謹慎地對待自己。

［通解］

◎引導自己的天性

《中庸》第一章開篇第一句，引領全文，提出了天命、性、道、教這幾個儒家思想中重要的概念，并對它們之間的相互關系進行了解釋。

在《論語》當中，孔子有兩次提到“天命”：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《論語·季氏》）

五十而知天命。（《論語·為政》）

“天命”可以理解為上天的旨意和安排。但要注意的是，在儒家的觀念中，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子》），“天命”是一種抽象的絕對的理念存在，而非后來民間想象中的“玉皇大帝”“老天爺”那樣具有具體的形象。因此這里所說的“天命”，并非指你的出身、你的相貌、你的智商高低等“宿命論”的層面，而是高于這些的、更為平等的、所有人類都共同具備的天性：趨利避害、渴望健康與和平、需要愛與被愛，等等。

通過我們的生活經驗，不難發現：人，作為高級動物，他的天命之性中包含兩個方面——人性的一面與動物性的一面。作為動物的一種，人要溫飽、要生存、要繁衍；而作為一個人，卻可以做到餓著肚子排隊、讓婦女兒童先撤離、遵循一夫一妻的婚姻制度等行為。因為作為人，我們可以認識到，還有更高遠的存在，比一時的饑寒，甚至比生命更加重要。這正是人生而為人的尊嚴。

按照一般的理解，許多人認為孟子主張“性善論”，荀子主張“性惡論”，看來好似針鋒相對。但我們仔細讀《孟子》和《荀子》，可以發現孟子并不是天真地認為一切人都是善的，而是強調人天性中有善良的一面，并應主動將其修養得更加強大與堅定；荀子強調人天性中有惡的一面，但他講“人之性惡，其善者偽（為）也”。也就是說，既然知道自己天性中存在惡的可能，那便要在后天主動加以約束，以免自己去作惡。孟子和荀子雖然關注點不同，但在對人性懷有信心和耐心這一點上，他們是相同的。

“率”，既有“順應”的意思，也有“引導”的意思。如果解釋為順應天性，那就也包括了順應其中的動物本能，這顯然不是什么好事。我們認為這里的“率性”意為“引導”自己的天性——如同大禹治水，既非壓抑，更不是放任，而是調和自己身上的人性與動物性，發揮他們各自的優勢，這才是正“道”。

◎“警惕”白話翻譯

既然人性之中先天就有善有惡，那么就需要在后天增進善性、祛除惡性。具體如何做？儒家強調不能固執己見、閉門造車，而是提倡吸取前人的經驗，不斷習得，修養自身，達到這種正道的過程，就是“教”。

“教”，我們今天可以翻譯為教化、教育、教導等等。由于語言的變化，古漢語中單音節的詞多，一個字即一個詞。而現代漢語中以雙音詞居多，兩個字是一個詞。比如我們今天講“犧牲”，是一個詞，而在古漢語中是指祭祀用的家畜，色純稱“犧”，體全稱“牲”，指的是兩種不同的情況。這是古代漢語和現代漢語顯著的區別。

在“道”字上，如何翻譯的問題更加明顯。先秦諸子百家，基本都談論“道”。但實際上，孔子所談的“道”，與孫子所談的“道”、老子所談的“道”，不完全是一回事，不同語境里提到的“道”所指代的內容也不盡相同。如今的一些書中，將“道”一律翻譯為“客觀規律”，這是不合適的。

指出這一點，是想要說明：雖然我們在翻譯時也許可以將“教”譯成“教育”（Education），但兩者在含義上畢竟有所區別。“性”“道”“教”都是傳統文化中重要的概念，要想真正理解它們的含義，還是要還原到它們產生的時代去理解。

將古書中的任何東西都用今天的事物來一一對應，比如把皇帝、尚書稱作“古代的公司老板”，雖然可能聽起來明白易懂，但在這種轉化中其實已經丟失了很多信息。所以我們今天閱讀古代經典時須得注意：白話翻譯可以“使用”，而不可“依賴”。

◎和自己相處

講君子要學會慎獨，可以與《大學》中的內容聯系起來：

所謂誠其意者：毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也……曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”

《晏子春秋》中也說：“君子獨立不慚于影，獨寢不慚于魂?！边@一點在當代社會中似乎更有意義：一方面，生活形式的變化，對于個人隱私空間的尊重，讓我們更有機會擁有一部分絕對獨處、絕對私人的時間。另一方面，只要我們愿意，無所不在的傳媒和互聯，隨時隨地可以讓人接觸到世界上最新奇有趣的內容。在這樣的時代里，我們更需要學會珍視那些不與外界交互的時光——只與自己交談。如周國平講的，一種最好的境界是“豐富的安靜”：

世界越來越喧鬧，而我的日子越來越安靜了。我喜歡過寧靜的日子。

當然，安靜不是靜止，不是封閉，如井中的死水。曾經有一個時代，廣大的世界對于我們只是一個無法證實的傳說，我們每一個人都被鎖定在一個狹小的角落里，如同螺絲釘被擰在一個不變的位置上。

……也許，每一個人在生命中的某個階段是需要某種熱鬧的。那時候，飽漲的生命力需要向外奔突，去為自己尋找一條河道，確定一個流向。但是，一個人不能永遠停留在這個階段，隨著年歲增長，人的生命會越來越精神化。

現在我覺得，人生最好的境界是豐富的安靜。安靜，是因為擺脫了外界虛名浮利的誘惑。豐富，是因為擁有了內在精神世界的寶藏。創造的成就，精神的富有，博大的愛心，而這一切都超越于俗世的爭斗，處在永久和平之中。這種境界，正是豐富的安靜之極致。（周國平《豐富的安靜》）

《大學》《中庸》都講君子慎獨，強調的是不管有沒有他人約束、有沒有他人在場，始終誠心誠意地對待自己內心，就不會感覺到空虛寂寞、“心累”。也許在公眾面前的謊言、表演，能騙得了眾人一時，但這中間的虛偽、矛盾和疲憊卻瞞不過自己。

無人在場，等于有人在場。有人在，也就能像獨處時一樣地輕松適性，超越一個做什么都要考慮、都要畏懼外界眼色的階段。光明正大，自然就沒有怕人發現的軟肋。

［原文］

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中［1］節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

［注釋］

［1］中（zhòng）：恰好合上。

［譯文］

喜怒哀樂的表達不能無度，有禮有節稱為“和”?！爸小钡臓顟B，是天地萬物初生初始的本源狀態；而“和”的狀態，是天地萬物發展中應當秉持的狀態。自小至大，由弱到強，從腳下到遠方，達到“中和”的境界，那么天地便得以各安其位而運轉不息，萬物也得以各盡其性而生發孕育。

［通解］

喜、怒、哀、樂，是人之常情。在人生命的起點、在每一次覺醒前的起點、在某些特殊的時刻，這些不論正面的、負面的感情、情緒，都還未生發出來的時候，人心是真正澄澈的平靜，即為“中”。

但人非草木，孰能無情？感情、情緒是我們與世界交流的表現。即使朝霞暮云、寒來暑往，也能引起我們內心情感的搖蕩，更不用說人與人之間的血肉聯系了。漢代人解讀《詩經》時，首先說道：

情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。

“心中有感情的悸動，自然就想要用語言表達出來；平常的言語不足以表達心情，就會帶有語氣和語調；這樣也不足以表達的時候，就通過吟詠歌唱來表達；用語言乃至詠唱都難以表達充分的時候，就會情不自禁地手舞足蹈，來抒發內心情感?！边@也就是文學、音樂、舞蹈，在人類歷史上最初的起源。

漢畫像石中的歌舞場景

但是情感的抒發宣泄，不能無度。過度的哀傷，是“哀莫大于心死”；過度的歡喜，也可能“樂極生悲”；過度地表達情緒，可能成為其他人的煩惱。儒家的方式，是用“禮”對過分的行為加以約束：

“禮之用，和為貴?！保ā墩撜Z·學而》）

◎面對死亡

“出生時，你哭了，愛你的人笑了；離去時，你笑了，愛你的人哭了。”

其實很多時候，自己的生老病死可能更容易看淡，但至親好友的離去卻讓我們痛不欲生，任何人都不例外。《論語·先進》中記道：

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”

顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣?！痹唬骸坝袘Q乎？非夫人之為慟而誰為？”

顏回是孔子最喜愛的弟子，短命而亡。他的去世讓孔子痛不欲生，隨從之人都認為孔夫子傷心過度了，但孔子回答：“我有悲傷過度嗎？這可是顏回?。　?/p>

從生者的角度看，人生總要繼續下去。繼承逝者的優點和期待，更好地生活，這也是逝者所希望看到的。因此儒家主張，不能放任悲傷的情緒隨意奔涌，要依禮法而行，“節哀順變”?！墩撜Z·先進》也記載了孔子對厚葬顏回的態度：

顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：“不可?！?/p>

門人厚葬之。子曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也！”

孔子反對厚葬顏回，因為他懂得“厚葬”本身只是塵俗中一些人的做法，根本不是顏回所希望的。其實，怎樣的風光大葬，也比不上幾滴真誠的眼淚來得寶貴。

《禮記·檀弓上》里記載了孔門師生之間對于喪禮的討論：

子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也?！笨鬃釉唬骸跋韧踔贫Y，行道之人皆弗忍也?！弊勇仿勚?，遂除之。

曾子謂子思曰：“@，吾執親之喪也，水漿不入于口者七日?！弊铀荚唬骸跋韧踔贫Y也，過之者，俯而就之；不至焉者，@而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。”

面對親人的喪禮，子路是為姐姐服喪，已經超過了喪期還穿著喪服；曾子更極端，悲痛到七天沒有吃東西。對此，孔子和子思都指出，“先王制禮”時，本身已經考慮到了人性的需求，既能表達哀思又不至于過度悲痛，這樣秉持中道才是恰當的：

賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也。（《禮記·喪服四制》）

◎《中庸》開篇，不提“中庸”

以上是為《中庸》的開篇，卻沒有提到“中庸”二字，古人的解釋是：一種可能，是因為已經提到了與“中庸”意思相近的“中和”——“以性情言之，則曰中和；以德行言之，則曰中庸”（朱熹《四書章句集注》）?！爸泻汀苯泼~，指的是一種狀態；“中庸”近似動詞，指的是一個方向。

另一種可能，如清代的學者所說：

這一書專為“中庸”二字發，開口卻不即言中庸，乃就中庸內分別出性、道、教三項來，蓋不明性、道、教，則不知中庸之原委，知性然后知中庸所自來，知道然后知中庸之所在，知教然后知中庸所自全。

《中庸》一篇乃是孔門傳授心法，這一章又是一篇之體要。（陸隴其《松陽講義》）

按照我們今天對于《中庸》文本的研究，可以做出更為妥當的解釋：如前文我們已經提到的《中庸》文章結構中說的那樣，第一章這些文字，本就不屬于原始版本的《中庸》。下文我們要講到的部分才是專談“中庸”的部分。而戴圣編輯時，之所以將本段作為一篇之首，大致是因為其內容具有綱領性的意義。

我們讀諸子百家書，可以發現諸家都在使用“性”“道”“教”等等這些概念，但實際上它們的內涵卻并不相同。所以第一章作為全文的基礎，在于先為“性”“道”“教”“和”這些關鍵的概念下定義，講述儒家世界觀、人生觀的基礎是什么。這不僅對于理解“中庸”，乃至對于理解整個儒家思想的體系都有基礎性的意義。