小人時不中

《中庸》第三章

［原文］

子曰：“中庸其至矣乎，民鮮［1］能久矣！”

［注釋］

［1］鮮（xiǎn）：少，稀有。

［譯文］

孔子說：中庸實在是一種極致的德行，常人中極少有能保持中庸的。

［通解］

本章從反面講述小人時時不中。

跟《論語·雍也》中“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”一樣，本章強調中庸不是隨隨便便就能輕易達到的境地。雖然我們常說“物以類聚”，但即便是孔子，也很難找到行中庸之道的朋友：

不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。（《論語·子路》）

孟子也知道中庸難得：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”——難道孔子不想有行中道的朋友嗎？實在是這種人太罕見了，可遇而不可求，只好退而求其次，與勇敢進取、敢作敢當的狂者和言行謹慎、潔身自好的狷者為友。

需要注意的是，這里講的是“民鮮能久矣”而非“民鮮能矣”。普通的“困難”之難，在于大部分人都做不到、達不到某一高度，對策就是尋求相應的方法，投入更多時間和精力去奮斗。而中庸之難，則在于既可能做得“不及”，也可能做得過分。雖然某一點上做到了，但不能“久”，轉瞬即逝。這一章，孔子強調的是在單獨一件事上做到中庸并不難，難在持久。下文便承接下去，講中庸就在日常的“過”與“不及”之間。

《中庸》第四章

［原文］

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者［1］過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮［2］能知味也。”

［注釋］

［1］知（zhì）者：智者。

［2］鮮（xiǎn）：少。

［譯文］

孔子講：“中庸之道為何難以實行，我知道原因了：智者常常做過了頭，而愚者總是夠不到。中庸的道理不能彰明于世間，我知道原因了：賢能的人做過了頭，不肖之人又夠不上去。如同人都是要吃飯喝水的，但是鮮有人能體會到其中的真滋味。”

［通解］

本章承接上章的意思，講述中庸為何難以做到。

我們一般覺得，人活于世，自然是越聰明越好，但常常出現“聰明反被聰明誤”的故事。那是因為這些“聰明人”活得太刻意了，成天關注的是精明而非智慧。殊不知，自以為精明而看輕別人（甚至敵人），是更大的愚蠢。

《論語·先進》講：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及’。”孔子認為子張的賢能過分，子夏的賢能不足。子貢按照一般人的想法追問：那相比之下還是子張好些嘍？但孔子指出：“過”和“不及”一樣是偏離中道，兩者之間沒有誰高誰低。

在宋代，佛教信仰在知識分子之中極為風行，對此程顥曾說道：

昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風……今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。

對于佛教的流行，程顥指出，佛教進入中國后吸收中國學問的范疇，談論性、名、道德，兼之生死輪回、涅槃成佛的問題。相比之下，儒家講論的都是樸素的道理。所以，天資越高、才華越突出的人往往越是對佛學趨之若鶩。儒家講入世，天分高的人卻都跑去跟青燈古佛為伴，這就是當時為程顥所嘆惋的狀況。

可見，儒家追求的“中庸之道”反對無節制、無目標的增長，智力也包含在內。每個人的天資不同，有的人在某些方面可能并不需要投入太多就能遠超常人。因此孔子“因材施教”的理念對追求中庸之道特別重要：

子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何聞斯行之？”

冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”

公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在’。求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《論語·先進》）

“聽到了就去做，對不對？”公西赤不明白為什么老師有兩個答案。孔子對此的解釋是：冉求的行動力弱，常常畏縮不前，對他應當多鼓勵。而本來就風風火火的仲由，需要的是有人提醒他謹慎行事。

每個人都是獨立的生命個體。學習一種技術、掌握一項運動、會說一門語言，是有一定的規律和步驟的。但面對人生之路的智慧，沒有統一的路線圖，必須因人而異。

◎誰解其中味

每個活著的人，都要吃飯喝湯，但是誰知道其中的真味呢？——孔子這個說法提得好像有些沒頭腦，誰還不知道食物是什么味道嗎？

但是還真有太多的人并不知道。

有的人是熟視無睹，習焉不察，像《孟子·盡心上》里說：

行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。

自己手里明明在做著這件事，卻不知道為什么要做，這樣的人太多了。《周易》里說對于普通人而言，“道”就是這樣的，“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”——影響了自己一輩子的東西卻非常陌生，就像人人都有著自己的“世界觀”，但大部分人只是按照它去生活，卻表達形容不出來。其實對待食物，大部分人也是這樣的。

據聯合國糧農組織2012年的報告，富裕國家的消費者每年浪費掉的食物，幾乎等于整個非洲撒哈拉沙漠以南地區的糧食總產量。

“四海無閑田，農夫猶餓死”，古代中國的農民經歷了太多太多的苦難，很多時候糧食就等同于生命。而今天的中國，有時餐桌上的糧食又變成了面子；又有多少年輕人為了拼搏、為了遠方，沒法按時吃上一頓熱騰騰的飯；不按時吃飯、暴飲暴食甚至變成了一種可堪夸耀的資本……

而有的人是顛倒錯亂，耳目導心，像《孟子·告子上》里說：

公都子問曰：“均是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”

曰：“均是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”

人之所以為人，在于人擁有理性。而在現實生活中，有的人為了滿足口腹之欲而殘害生靈，有的人為了眼前利益破壞自然環境。這種對欲望的縱容反過來終將吞噬自己：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。（《老子·第十二章》）

孟子講“食色，性也”，相對于“食”，一些人對于“性”的態度可能更為不理性。一方面，他們在學校教育、家庭教育里刻意回避有關性的問題，“大學畢業之前不讓你談戀愛，大學畢業了又要立刻有個王子來娶你”。另一方面，在社會上一些傳媒和營銷中，“軟色情”比比皆是，甚至在網絡空間里營造了一種語境，如果你敢對“性”的話題說個“不”字，就會被冠以“老封建”“老頑固”之名。

食物，代表了太多，卻單單不是它自己。而脫離了愛的“性”，也就只剩下“欲望”和“繁殖”了——還真的很難說我們確實理解這些與生活最息息相關的事物。

《中庸》第五章

［原文］

子曰：“道其不行矣夫！”

［譯文］

［通解］

孔子慨嘆：“大道恐怕是不能流行天下了吧！”

朱熹講：“由不明，故不行。”我們連這生活最基本的層面——“食色，性也”都處理不好，就不必去談更加高遠的東西了。這么看來，中道怕是不可能做到了吧？

這是孔子自己的感嘆。但與此相反的，是孔子的實際行動。他一生都沒有放棄希望，沒有放棄追求理想。這種悲觀的預期，或者說憂患意識，只會激勵真正的儒者居安思危、砥礪前行。《論語·憲問》記道：

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與？”

某天子路在石門住宿，早上看門之人問道：“你從何處來的？”子路答曰自孔夫子處。對方直接說：“就是那位已經知道不能還堅持去做的先生吧？”于此，可見理想的邈遠與孔子的堅定，恰如羅曼·羅蘭所說：“世上只有一種英雄主義，就是在認清生活真相之后依然熱愛生活。”

每個民族，都有自己的精神氣質。龐樸先生將中國人文精神的整體，概括為“憂樂圓融”：

（20世紀90年代初）臺灣的知識分子首先提出了“憂患意識”問題，《易傳》里其實早就有這個思想了，只是一直沒有受到特別的重視，臺灣知識分子先提了出來。按照中國傳統說法，有“憂患意識”就是要居安思危。……后來李澤厚正是針對這種“憂患意識”提出了“樂感文化”，所謂“孔子窮于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而弦歌于室”；顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，都是這種精神的體現。

李澤厚是強調了另一面，但是很顯然兩者都不能完整地概括中國知識分子的精神追求。作為修正，我提出了“憂樂圓融”的說法，就是說既要有“憂患意識”，又要有“樂天知命”的精神，該憂患的時候憂患，該樂天的時候樂天，不能因為憂患而整天愁眉苦臉，也不能因為要“樂天知命”而不去居安思危。“憂樂圓融”的思想是中國知識分子很好的人生價值追求。

這種融通、因時而變的人生態度，亦是中道精神的表現。

《中庸》第六章

［原文］

子曰：“舜其大知［1］也與！舜好問而好［2］察邇［3］言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”

［注釋］

［1］知（zhì）：智。

［2］好（hào）：喜愛，與惡（wù）相對。

［3］邇（ěr）：近，與“遐”相對。

［譯文］

孔子講：“舜是可以稱為有大智慧的人了！舜能虛心向人求教，即便看起來很淺顯的言論也能認真地體察。將其中不合情合理的惡言隱去，宣揚其中有價值的善言。舜能夠把握住事情的兩端，而選取中道施于百姓。正因為舜能夠將天下萬民萬物的智慧都為己所用，舜才得以成為圣人。”

［通解］

本章從正面出發，講述了作為領導者的舜能行中庸之道的原因以及他求取中道的方法。

舜求取中道的第一步就是“好問”——善于學習，兼聽則明，始終用開放的心態面對外界。《孟子》里講：

子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。（《孟子·公孫丑上》）

如果有人指出子路的過錯，子路會很高興。禹聽到別人好的見解，都會拜謝對方。大舜在這方面，比他們兩人更進一步。不論是最初從事的種地、燒陶、打魚，還是后來的執掌天下，舜都是從其他人那里學來的。尤其是作為一位領導者，始終虛懷若谷，能聽得進去別人的意見，這是比“智力”重要得多的大“智慧”。

再博學多才之人也不是全知全能的，孔子同樣如此：

子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”（《論語·子罕》）

孔子承認自己的“無知”，當樊遲請教學稼，孔子說“吾不如老農”；請學為圃，孔子說“吾不如老圃”。當有人提出他不了解的問題時，孔子會從事物的兩極開始推敲，從而盡量接近中道。

舜求取中道的第二步是“好察邇言”。我們知道“聞名遐邇”“邇之事父，遠之事君”，“邇”即“近”的意思，后人對“好察邇言”有兩種解釋：

一是認為“邇言”是指淺近之言。比如普通老百姓的言論，也許沒有太多深奧的、抽象的思考在里面，但其中包含了普通百姓的真實感受。《戰國策》中曾記載有人諫言曰：

聽者聽國，非必聽實也。故先王聽諺言于市，愿公之聽臣言也。（《戰國策·韓一·或謂公仲曰》）

此即是說：吸納意見的人，要從國人那里聽取，不必非得從賢人高官那里聽取。我們的先王就曾在市集中聽人聊天，愿您能像他一樣聽在下一言。因此說“好察邇言”指的是能夠時刻傾聽民生疾苦，在尋常處發現問題。

二是認為“邇言”是指近人之言，比如親人或者近臣的言論。“好察邇言”指的是能夠明辨近人之言，不被一時或者一方面的信息蒙蔽。《大學》中也講道：

人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”

人受到親近之人的意見的影響最大，而這往往會蒙蔽我們的判斷力。不論是在生活中還是歷史上，不難發現，喜歡一種事物而能洞察其缺陷、厭惡一個事物而能發現其優點，其實是很難做到的。這也是舜能夠把握“中道”的一個具體側面。

舜求取中道的第三步是“隱惡揚善”。只是一味地接收、接收、接收，不可能成為領導者。正如古代的軍隊必有謀臣策士，現代部隊中要設有參謀，但最終下命令的還是將軍本人。身為領導者，要有自己的判斷標準。舜的標準是“隱惡而揚善”，對于別人的意見，宣揚好的而隱去惡的，把關注點放在光明的一面。

孔孟同樣強調這樣的認知方式：

夫子見人之一善而忘其百非，是夫子之易事也；見人之有善，若己有之，是夫子之不爭也；聞善必躬行之，然后導之，是夫子之能勞也。（《孔子家語·六本》）

躬自厚而薄責于人。（《論語·衛靈公》）

待人寬容，對己嚴格。珍視別人身上的閃光點，而不是尖酸苛刻，這就是孔子讓人愿意接近、愿意與之相處的原因。類似的，孟子主張性善論，并不是他遲鈍到察覺不出人性惡的一面，而是孟子認為把握善性、珍惜善性、發揚善性更為重要。就像今天我們弘揚“正能量”，是重視它正面的激勵與自我超越的作用，而不是脫離實際，去否定“負能量”的客觀存在。

舜求取中道的最后一步是落實——“用中于民”。魯迅先生講“一要生存，二要溫飽，三要發展”，任何個人、集體、國家無不如此。在穩定的基礎上繼續進步，太過激進則破壞穩定，太過保守則影響發展。因此要執其兩端而用其中，這是中庸之道在社會管理上的表現。

譬如教育學中“最近發展區”的概念：前蘇聯心理學家維果斯基最早提出，學生的“水平”可以區分為兩種，一是學生現有的水平，另一種是學生可能達到的發展水平，也就是靠教與學來開發出的潛力。這兩者之間的空間就是“最近發展區”。這提示教育者，首先衡量學生能力與自己的教學水平，再設定難度恰當的目標。內容太易，則浪費時間，消耗學生的興趣；內容太難，則無法完成，折損學生的信心。

如果用社會管理中的情況舉例，這種從兩端向“中”不斷推進的思考方法，在經濟學方面表現最為鮮明：

經濟學數百年的發展，一言以蔽之，只不過是《中庸》偉大哲理的小小腳注。經濟增速太高不行，太低亦不行；收入分配太平均不行，太不平均亦不行；通貨膨脹不行，通貨收縮亦不行；完全市場化不行，完全政府化亦不行；稅率太低不行，稅率太高亦不行；利率太高不行，利率太低亦不行；完全封閉經濟自然不行，完全開放經濟亦不行；金融不發達不行，金融過度發達亦不行……

舉凡經濟學所有命題，皆必須符合《中庸》首創的“致中和”原理，亦即我們必須努力找到最優經濟增長速度、最優通貨膨脹率、最優收入分配比例、最優市場和政府邊界（譬如所謂“科斯定律”），最優稅率（譬如所謂“拉弗曲線”），最優利率，最優經濟開放度，最優金融發展度或金融深化度。經濟學發展到今天，數學演算復雜非凡，卻至今還沒有找到上述這些關鍵的“致中和”指標。（向松祚《經濟學里的“中庸”——全球金融反思系列之一》）

《中庸》第七章

［原文］

子曰：“人皆曰予知［1］，驅而納諸罟［2］@［3］陷阱之中，而莫之知辟［4］也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月［5］守也。”

［注釋］

［1］知（zhì）：智。

［2］罟（gǔ）：捕捉鳥或魚的羅網。

［3］@（huò）：帶機關的捕獸木籠。

［4］辟（bì）：通“避”，躲避。

［5］期（jī）月：整月，指時間不長。

［譯文］

孔子說凡常之人：“人人嘴上都在說‘我知道’，卻總是像飛禽走獸被獵人驅趕到了網羅陷阱中一樣，不知躲避；人人嘴上都在說‘我明白’，選擇了中庸之道，卻連一個月都堅持不了。”

［通解］

本章再從反面談，講述了常人難得中庸之道的原因。

此章起到承上啟下的作用。前一句講常人的自以為是，與上章舜的開明通達相對。后一句講常人執中不能持久，與下章顏回的堅持不懈相對。

《中庸》第八章

［原文］

子曰：“回［1］之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳［2］服膺［3］而弗失之矣。”

［注釋］

［1］回：顏回，孔子最欣賞的弟子。

［2］拳拳：本意是緊握不舍，引申為誠懇、深切。

［3］服膺（yīng）：謹記在心。服，放置。膺，胸口。

［譯文］

孔子稱贊顏回：“顏回選擇追求中庸之道，如果領悟到一點善端、一種好的道理，就會謹記在心，再不讓它失去。顏回是這樣為人處世的。”

［通解］

本章第三次從正面談，講述了作為普通人的顏回是怎樣行中庸之道的。

◎為什么要學習

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，顏回作為孔子最喜愛的弟子，他身上最突出的優點就是樂學不厭，這一點是其他所有人都無法比擬的：

賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。（《論語·雍也》）

哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）

只有好學還不夠，勤學苦練本身不是目的，而是達到目標的修煉過程。顏回能夠認識到學習的最終意義所在——成為合乎中道的君子，造福蒼生——因此能自覺地堅持不懈，這是更為難能可貴的：

子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）

反觀我們許多人的學習，都是為了外在的目標。一旦這個目標達到，就重又陷入了迷茫里。上大學之前，學習只是為了考一所好大學，那考上之后就失去了動力；上大學之后，學習只是為了一份高薪的工作，那在中年時又開始懷疑自己的職業價值；不學無術的人還反過來“嘲笑”好學的人。這些都是屢見不鮮的事實——永遠陷在叔本華所言的境地里面打轉：“人生就是一團欲望，當欲望得不到滿足便痛苦，當欲望得到滿足便無聊。”

因此儒家強調的“學”，從來不是僅指學校教育或者家庭教育等某一種，儒家推崇的是終身學習、終身修行。許多人，尤其年輕人不愛上學、不喜歡課堂，是因為只感受到了“學習”把自己強制留在桌子邊、限制自由的那一面。而學習真正的意義，實則在于求知的樂趣與個人的成長，這是有些人終其一生都不曾體會到的感覺。

“玉不琢，不成器；人不學，不知義。”就像《孔子家語·子路初見》中講的子路與孔子的初次見面：

子路見孔子，子曰：“汝何好樂？”對曰：“好長劍。”孔子曰：“吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學問，豈可及乎？”

子路曰：“學豈益哉也？”孔子曰：“夫人君而無諫臣則失正，士而無教友則失聽。御狂馬不釋策，操弓不反檠。木受繩則直，人受諫則圣。受學重問，孰不順哉？毀仁惡士，必近于刑。君子不可不學。”

子路曰：“南山有竹，不揉自直，斬而用之，達于犀革。以此言之，何學之有？”孔子曰：“括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎？”

子路再拜曰：“敬而受教。

子路初次拜見孔子，孔子說：“什么是你特別喜愛的？”子路回答說：“我喜長劍。”孔子說：“我不只是問你這個。我是說以你現有的能力，再加上努力學習，誰能比得上你呢？”

子路反問：“學習真的有用嗎？”孔子說：“國君沒有敢于直諫的臣子就容易失去正道，讀書人沒有敢于指正他的朋友就容易失去判斷力。馬已經開始狂奔就不能放下鞭子了，弓已經拉開了就不能再調弓弦了。木料用墨繩來丈量就能筆直，人能接受勸誡就能成為圣人。勤學苦練，重視學問，誰能不順利成功呢？詆毀仁義還厭惡讀書人，就離觸犯刑法不遠了。所以真君子不可不學習啊。”

子路又問：“南山的竹子，不需要你矯正自然就是直的，砍下來用作箭桿可以射穿犀牛皮。已經這么厲害了，還用得著學習嗎？”孔子說：“做好箭栝還要裝上羽翼增加穩定性，做好箭頭還要打磨鋒利提高穿透力，這樣的箭不就射得更深嗎？”子路兩拜，說：“我愿恭敬地接受您的教誨。”

從過程來講，“學”是磨礪已知與獲得新知的過程，是為了滿足好奇心和求知欲；從結果來講，“學”讓一個人能夠看到更廣闊的風景、更遠處的未來，讓一個人有能力做出選擇、做出改變，有能力讓自己和自己所愛的人乃至所有人過得更好。

◎天才與人才

每個人的稟賦不同。古往今來，只有極少數人像舜那樣天生圣人。“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·盡心上》）只是稍一點撥就“開竅”了，攔都攔不住。這類人可以稱為“天才”。

而常見的是，絕大多數人需要通過后天的學習，發現、發揮自己的長處，彌補自己的短板。就像顏回：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）

子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚！”（《論語·為政》）

孔子和顏回自己都知道，顏回不是一個機敏靈動的學生，但他是最能踏踏實實去踐行的學生。我們看今日孔廟祭祀的排位中，在孔子旁邊是四配：復圣顏回、宗圣曾參、述圣子思、亞圣孟軻。顏回既沒有什么著作流傳于后世，也沒有功德顯赫的弟子或后代，那為何他在儒家心目中的地位如此之高？

其核心的原因，在于他的好學，他能將所學付諸實踐，這是任何人，包括孔子其他任何一個弟子都不能相比的。可以說，顏回是“人才”之中的典范。

顏回像

第六章講到舜行中道，此章又講到顏回行中道，其中的區別是天才與人才、先天與后天之分，相同的是每個人都可以通過自己的努力最終成為儒家心目中的圣人，殊途同歸。而人天生的稟賦有高低之分，這一點沒什么好否認的。天生圣賢是可遇而不可求的，在孔子的歷史觀念中，也只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等極少數古人有這種絕高的天賦，他們是作為一種理想目標而存在的。

而顏回的好學與堅持，是他自己后天的選擇。我們每個人都有潛力成為顏回、超越顏回，這種可能性就在我們自己的人生選擇之中。對照顏回，就像今天常說的一句話：比你優秀的人都在努力，那你呢？

《中庸》第九章

［原文］

子曰：“天下國家可均［1］也，爵祿［2］可辭也，白刃［3］可蹈［4］也，中庸不可能也。”

［注釋］

［1］均：平定、治理。

［2］爵祿：爵位與俸祿。

［3］白刃：鋒利的刀。

［4］蹈：踩、踏。

［譯文］

孔子說：“大到天下小到一個國家是可以平定治理的，官爵俸祿是可以推辭不要的，利刃尖刀是可以踩踏而過的，但中庸卻很難做到。”

［通解］

本章第三次從反面談，講述中庸之道難行。

做一個國家的合格國君，乃至全天下共同擁戴的好天子，不是不可能的：

荊公子行年十五而攝荊相事。孔子聞之，使人往觀其為政焉。使者反曰：“視其朝，清凈而少事，其堂上有五老焉，其廊下有二十壯士焉。”孔子曰：“合二十五人之智，以治天下，其固免矣，況荊乎？”（《孔子家語·六本》）

孔子聽說楚公子十五歲就代理楚相的職務，便派使者前去考察他為政治國的情況。使者歸來，稟報孔子說：“我觀察他國的朝堂，清凈而少有政事。廳堂上有五位老先生，廊下有二十個有能力的中年人。”孔子表示敬重：“集合這么二十五人的智慧，就是天下也能治理得平安無事，何況只是楚國一國呢？”作為國家的領導者，不必也不可能事事都精通，更為重要的是有識人用人的眼光、廣納百川的胸襟和大事上的決斷。像楚國，有二十五位重臣的鼎力支持，即使十五歲的少年也可以治理好國家。所以說“天下國家可均也”。

◎中國人的天下觀

在許多古代典籍中，都有“天下國家”的說法，像《孟子》中已經提到：

孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）

“俗話常說‘天下國家’”，可見早在孟子之前，“天下國家”就是一個常用的固定詞匯。這也是中國人“天下”觀念的體現，是夏商周三代幾百年在中原地區生活發展而形成的。

在三代的文化觀念之中，“天下”是一個統一的整體：“得天下”，首先指的是取得了當時的中原地區的文明人所居的所有土地；其次意味著得到了居住于此所有人民的支持擁護，即“得民心”；最終才是政治意義上的“四海一家”——土地、人民、政權，都只能有一個唯一的最高領導者，這就是所謂的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。

一個諸侯國就是一個“片區”，而某個諸侯國的國君，就是天子統管之下的一個“小隊長”。這也就是為什么周文王當初已經“三分天下有其二”，卻還是在“以服事殷”（《論語·泰伯》），服在商紂王的治下。因為在當時中國人的天下觀念中，公認的天子還是商紂王，這個朝代還是殷商。天下是一個整體，天子只有一位。周的地盤再大，頂多算是一個“大隊長”。

中國人的“天下”觀念，已經植根于中華文化精神的最深層。中華文明的“天下”，不是靠政權、靠地域、靠民族血緣或者靠宗教信仰，而是通過文化認同而凝聚在一起的。這種歸屬感，決定了幅員遼闊的中國無論由于戰爭、政權分裂多久，終將再次歸于統一。

◎事了拂衣去

做出功業，贏得高官厚祿而不取，這不僅是可能的，更是中國傳統士人的一種理想。如《論語》中所講：

君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。（《論語·里仁》）

君子義以為上。（《論語·陽貨》）

君子去做有利于天下蒼生的事，只是因為“義”之所在。為了大義而付出，在這一點上即使和儒家主張相對立的墨家也是如此：

他人之急難，雖或無與于我，無求于我，然認為大義所在、大局所關者，則亦銳身自任之，而事成不居其功，如墨子、魯仲連之徒是也。（梁啟超《中國之武士道》）

像魯仲連，只做自己認為正確的事而絕不受賞，是戰國策士中的風范所在：

……于是平原君欲封魯連，魯連辭讓者三，終不肯受。平原君乃置酒，酒酣起前，以千金為魯連壽。魯連笑曰：“所貴于天下之士者，為人排患釋難解紛亂而無取也。即有取者，是商賈之事也，而連不忍為也。”遂辭平原君而去，終身不復見。

……（田單）歸而言魯連，欲爵之。魯連逃隱于海上，曰：“吾與富貴而詘于人，寧貧賤而輕世肆志焉。”（《史記·魯仲連鄒陽列傳》）

平原君和田單等人，都想要酬謝魯仲連。但魯仲連以為，做義舉都是從心而為，為求回報而做事就是商人的舉動了。所以他選擇“事了拂衣去，深藏身與名”。

在漢代之后，這種精神又加之老莊思想中飄逸出世思想的影響，“功成身退”更成為一種理想的選擇。比如西晉名士左思，又如狂傲如李太白，都將魯仲連視作自己的偶像：

功成不受爵，長揖歸田廬

（左思《詠史其一》）

吾慕魯仲連，談笑卻秦軍。

當世貴不羈，遭難能解紛。

功成恥受賞，高節卓不群。

（左思《詠史其三》）

結發未識事，所交盡豪雄。

卻秦不受賞，擊晉寧為功。

托身白刃里，殺人紅塵中。

當朝揖高義，舉世欽英風。

（李白《贈從兄襄陽少府皓》）

我以一箭書，能取聊城功。

終然不受賞，羞與時人同。

（李白《五月東魯行答汶上君》）

功成又能身退，代表著為天下蒼生有所作為，但又不以此謀取私利、居功自傲，這正是許多傳統士人的理想，所以說“爵祿可辭也”。

“白刃可蹈”亦不難理解。雖說在日常生活中誰也不愿去“上刀山、下火海”，但是放到廣闊的歷史中來看，即使面對天大的困境，都會涌現出勇者去沖鋒、去挑戰“不可能”，就像魯迅先生說的：

我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂“正史”，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。（魯迅《中國人失掉自信力了嗎》）

簡單地說，治理好天下國家須有大智大德，能推辭掉到手的金錢地位須有高潔的情懷和超脫的思想，敢于迎著刀鋒而出擊須有真正的勇氣和清醒。這些都是難事，是大多數人做不到的，但它們也沒有執守中道那么難。

◎行中道，有何難？

之所以說行中庸之道更難，一方面是因為行中庸之道必須要多種品質的結合。智、仁、勇、義，在其中某一方面特別突出，也許就可以做到以上這幾點。比如漢武帝、唐太宗都是一代明君，治國的典范。又如莊子、陶淵明是隱士中的高人。他們固然已經遠在常人之上，但和儒家所追求的中庸之道、中和境界還有距離。這就是天生圣人的舜所為人不及的地方。

另一方面，是中庸之道需要恒久保持，就像我們常說的：“做一件好事不難，難的是做一輩子好事。”遇到一位明君、名臣、名將或許可以保二三十年的太平，拒絕第一次賄賂可能輕而易舉，一次挺身而出仗義執言或許可以做到，這在歷史和現實中都有無數例子。而難在保持一生，始終不偏不倚。這就是勤學力行的顏回所為人不及的地方。

中庸之道難行，還在于它的凡常。人人都知道做一個好領導很難，拒絕遞到手里的利益很難，雙拳難敵四手，但要說做到不偏不倚很難，大多數人估計都沒什么感覺。這就是前文說到的“人皆曰予知”。

◎本編小結

讀到這里，我們可以清楚地看到《中庸》第一部分這八章的思路：

楊升庵云：“道其不行矣夫！”其故只為不明，故喝之。下即以舜之明榜之。“人皆曰予知”，其故只為不行，故嘆之。下即以回之行榜之。一熱喝，一冷嘆，總是婆心。（張岱《四書遇》）

第二章講君子、小人之間的區別，在中道上表現尤其顯明。

第三章慨嘆中道之難。

第四章講智者、愚者各有問題，皆易偏離中道。

第五章慨嘆中道不明亦不行。

第六章以舜為例，講如何明曉中道。

第七章講常人自以為是，不能堅持行中道。

第八章以顏回為例，講堅持行中道。

第九章講與尋常的困難相較，中道如何難。

這一部分行文中一正一反，孔子將中庸之道描述得如此難以達到，而又指出榜樣的存在，最終是砥礪我們前行的意思。畢竟踮踮腳就能觸到的，不配叫作“理想”。