《荀子》的主要思想內容

由于荀子身處在戰國末期，諸子各派的思想學說均已出現，這使他不僅能采納諸子思想，又可以進行批判和比較。《勸學》《天論》《禮論》《王制》《性惡》《非十二子》等篇集中反映荀子在天道觀、人性論、典章制度、學術史等方面的思想觀點。荀子主張“天人相分”，認為人性惡，強調后天學習的重要性；提出要“隆禮重法”，在“法先王”的同時，又要“法后王”。

（一）明于天人之分

天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”“天命”是被作為人格神看待的。

荀子認為，“天”就是客觀存在的自然界，沒有理性、意志、善惡好壞之心。天是自然天，而不是人格神。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”（《荀子·天論》）他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫作神，把由此機能所組成的自然界叫作天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。

自然界具有不以人的意志為轉移的規律性：“天行有常：不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天論》）從承認自然界的客觀性、規律性出發，荀子提出了“天人相分”的觀點。荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”（《荀子·禮論》），“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》）。

在尊重自然規律的基礎上，荀子進一步提出了發揮人的主觀能動性，“制天命而用之”的認識和改造自然的思想，“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情”（《荀子·天論》），荀子強調人在自然面前的主觀能動作用，主張“制天命”“理萬物”“騁能而化之”。荀子明確宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。“強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。……故明于天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）荀子沿著天道自然、天行有常、天人相分、制天命而用之的邏輯論證他的天道觀，這一系列命題在先秦諸子關于天道觀的爭辯中，具有鮮明的理性精神。

荀子論述天人關系集中在《天論》篇，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志為轉移的，并提出人定勝天的思想；認為“天行有常”，天的運行變化有其自身的規律和法則，不受人類意志情感的影響，因此必須“明于天人之分”，在取法天地、順應自然的基礎上，努力發揮自身的能動性，從而“制天命而用之”。他對老子、墨子等諸子思想的不足進行了批判，還批評了當時流行的一些對自然現象的錯誤認識和迷信思想。

（二）人性惡

在對人性的看法上，荀子提出了“人性惡”的觀點，他從天人相分的立場出發，否認人性中有天賦道德的觀念，在他看來，所謂人性就是人的自然本性。“凡性者，天之就也，不可學，不可事”，表現為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》），人性惡與生俱來，“令人之性生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。所以說人性是“惡”，而不是“善”。

《性惡篇》開篇的第一句話就是“人之性惡，其善者偽也”，主張人性有“惡”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動物本能，偽（人為）是善的禮樂教化，強調后天環境和教育對人的影響。人性天生是惡的，那么，如果放縱其本性，就完全可能成為惡人。好在這種惡的人性是可以改變的，他把這種改變的過程稱之為“偽”，于是就有了“性偽之分”。就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”；都是天生性惡。后天的賢愚不肖的差別是由于后天環境和經驗對人性發生了改造作用。通過人的主觀努力，轉化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。“善”是后天環境影響和教化學習的結果，具體的做法便是實踐禮儀，“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也”（《荀子·性惡》）。通過學、事禮義而改變“性”，就是“化性起偽，”最終的目的是實現善，成就圣賢，“性偽合，然后成圣人之名”（《荀子·禮論》）。

荀子批評了孟子的“性善”論說：“孟子曰：人之學者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也。”（《荀子·性惡》）他的“性惡”論與孟子的“性善”論最大的區別是在對人原始本性的看法上，但在以“圣王之教”來教化民眾向善這一點上他們又是一致的。

荀子要通過“偽”實現“善”，因此特別重視教育和學習，學是“偽”最重要的方法，全書首篇便是《勸學》，“學不可以已”，“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也”（《荀子·勸學》）。教育可以改善人的先天之惡，決定人后天的成就，“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”（《荀子·勸學》）。他指出，知識和德行修養是通過積累而成的，“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”（《荀子·勸學》）。荀子認為學無止境，后來者應當更勝前者，“青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水”，他強調“學”的目的就在于“為”，有為才有進步，故“學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。

（三）隆禮重法

荀子“禮論”建立在他的性惡論基礎上的，是“先王”為了調節人們的欲望、避免戰亂而制定出來的“度量分界”，目的是要滿足人生理、心理要求，平衡現實中二者分歧產生的矛盾。

關于禮的起源，有多種觀點，如始乎飲食、源于祭祀、圣人因俗以制禮、緣人情而作等。荀子也提出了自己的看法：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）他把人的自然本性和社會關系結合起來分析了這個問題，在各家觀點中獨樹一幟。

春秋以降，西周以來的禮制文化面臨挑戰。天命觀念受到普遍懷疑，以此為基礎的政治倫理秩序即將崩潰。政治生活和倫理生活將被導向何處？孔子基于對禮制精神的反思，提出了“克己復禮”的主張。荀子禮的思想是沿著孔子的思路發展的，也是建立在人性論基礎上，但他又不認同子思、孟子以人性作為“禮”的標準與來源的思考模式，他還強調“法”的價值。荀子認為“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。

荀子指出，人與動物的不同而且得以優異于動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即在不同的社會分工和不同社會階層中，每個人都有的職分、職責、社會角色等；每個人盡到自己的分位，就可以將社會協同為一個統一整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的基礎，而“分莫大于禮”。通過圣人的制禮作樂，將社會分為上下有序的等級，以解決基于物欲的爭斗。“分”的標準就在于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。通過闡述人“明分使群”的社會特征來論證禮樂教化的必要性。荀子強調，“禮”是衡量社會一切的最高標準和治國的根本，即“人道之極”，同時也是至高無上、永恒存在的最高原則，“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜怒以當；以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）。

同時，隨著社會的發展變化，禮儀制度要不斷完善，才能適應時代變化和社會的需求，所以禮法不是一成不變的，荀子主張“法后王”。

（四）解蔽

荀子認為人的認識有片面性和主觀性的隱患，“蔽于一曲，而闇于大理”。“蔽”的原因和表現很多，“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也”（《荀子·解蔽》）。因此需要“解蔽”，要解蔽就須“知道”，掌握正確的知識真理，這又如何可能呢？人必須靠心才能認識真理，因為心是人形神的主宰，它能做到空靈、專一、不亂，即“虛壹而靜”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。……人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。”（《荀子·解蔽》）“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。“虛”就是不讓已有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾，精力專一，發揮思維的能動性。怎么才能做到“虛壹而靜”呢？荀子發展了孔子的“正名”思想，提出要“制名以指實”。

（五）批邪說、斥賤儒

荀子思想以儒家為本，兼采道、法、名、墨諸家之長，以孔子、仲弓的傳承為正宗，痛斥子張氏、子夏氏、子游氏之儒為“賤儒”，批評子思、孟子一派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）。

荀子將先秦諸子學說從他的儒學立場出發加以梳理，指出它囂、魏牟等十二人屬于“飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者”（《荀子·非十二子》）。但也有說荀子只批評了十子的，《四庫全書總目提要》指出，“王應麟《困學紀聞》據《韓詩外傳》所引，卿但非十子，而無子思、孟子，以今本為其徒李斯等所增，不知子思、孟子后來論定為圣賢耳。”