《正蒙》的主要思想內容

張載以《周易》為基本依據，以“氣”構建了一個有機的宇宙整體。他認為，整個宇宙是由“氣”構成的，“氣”有“聚”“散”等不同運動形式，氣聚則為有形體之物，能被人們看見；氣散則為無形之物，無法被人們看見，但卻不是空無所有。因此，“圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’”（《正蒙·太和》）。在張載那里，“氣”不見得一定是有形的、可見的，將張載的“氣”統(tǒng)歸于“有形”“形下”的存在，實際上落入了“以程（朱）解張”的理論軌道，也是張載所反對的在“氣”之上別置“太虛”（“虛能生氣”）的觀點。

為了表明“氣”的消散或本然狀態(tài)，張載創(chuàng)用了“太虛”這一傳統(tǒng)范疇。“太虛”，“六經、孔、孟無是言也”（《孟子字義疏證》卷上《理》），最早見于道家，后來被道教和佛教廣泛運用。張載有時把“太虛”理解為無限空間，不過在張載哲學中“太虛”的普遍含義是被視為“氣”之“本體”的“太虛”。在張載那里，“氣”之“本體”是指氣的消散、本然、原始的狀態(tài)。他說：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。”“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”（《正蒙·太和》）作為氣的消散、本然、原始狀態(tài)的“太虛”本質上還是“氣”，具體言之就是“氣”陰陽未分的狀態(tài)，也就是“湛一”之氣。張載說：“氣本之虛，則湛一無形”（《正蒙·太和》），“湛一，氣之本”（《正蒙·誠明》），“太虛之氣，陰陽一物也”（《橫渠易說·系辭下》），“言虛者，未論陰陽之道”（《張子語錄·語錄中》）。這就是張載“太虛即氣”的基本理論，由此道家（教）的“無”和佛教的“空”便失去了立足之地。

作為本然、“湛一”之氣的“太虛”蘊含著內在的超越本性。首先，“太虛”被等同于“天”，具有自然世界的本原屬性。“由太虛，有天之名”（《正蒙·太和》）。“太虛者，天之實也”“與天同源謂之虛”（《張子語錄·語錄中》）。“太虛”取得了與“天”相互等同的地位。“虛者，天地之祖，天地從虛中來”“萬物取足于太虛，人亦出于太虛”（《張子語錄·語錄中》）。“太虛”成為宇宙萬物的終極根據。因而張載說：“金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。”（《張子語錄·語錄中》）其次，“太虛”被賦予了仁義禮智信等價值世界的本原屬性。張載說：“天地以虛為德，至善者虛也。”“虛者，仁之原。”（《張子語錄·語錄中》）同時“太虛”還是“性之淵源”（《正蒙·太和》），即包括人在內的天地萬物內在本性的根據。

張載還把“氣”不同狀態(tài)的內在屬性分為兩個層面：“神”和“化”。他指出：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。”（《正蒙·參兩》）“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”（《正蒙·神化》）“神”是“太虛”超越而又統(tǒng)攝陰陽二氣交感變化的總體屬性，即“天德”，它能“一天下之動”（《正蒙·神化》）；“化”是“兩”即陰陽二氣交感變化過程的屬性，表現(xiàn)為“天道”。“太虛”及其屬性“德”“神”為“體”，陰陽二氣的交感及其屬性“道”“化”為“用”，它們是基于“氣”而展開的相互差別、相互蘊涵的兩個方面。可見，張載所謂的“太虛”實際上是物質實體和精神本原合而為一的超越本體。正所謂：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。”（《正蒙·乾稱》）這是張載哲學“氣本論”的真正含義。

張載認為，整個宇宙始終處于不斷的運動變化中，但都要經過“感”的環(huán)節(jié)。“感”一詞出自《周易·咸卦》。張載曰：“二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感。”（《正蒙·乾稱》）“感”即交感、感應，“感”之所以存在，是因為世界萬物都有相互對立而又相互統(tǒng)一的兩個方面，張載稱之為“一物兩體”。所謂“一”，即氣的本然狀態(tài)“太虛”，張載有時也稱之為“太極”；所謂“兩”，是指“一”所包含的對立雙方，即陰與陽。“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”（《橫渠易說·說卦》），“一”與“兩”相互依賴而不可分割。張載將“一物兩體”生生不息的交感變化的整個過程歸納為：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）

陰陽交感而化生萬物的問題涉及“道”“天道”或“理”“天理”等范疇。在張載那里，“道”基本等同于事物的客觀規(guī)律，但不能離開陰陽二氣而獨立存在，故曰：“由氣化，有道之名。”（《正蒙·太和》）同時張載又提出“理”或“天理”：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄”（《正蒙·太和》）。“理”或“天理”也是指陰陽交感而化生萬物過程中所蘊含的規(guī)則，即“天序”“天秩”。不過與程朱多論“天理”不同，張載并不多談“理”或“天理”。

宋代理學家無不將如何溝通“天”“人”、為現(xiàn)實倫理道德確立先天根據作為思考的核心問題，由此產生了理學家的道德論。為了說明人性或善或惡的來源或根據，張載從氣本論出發(fā)，別分“天地之性”與“氣質之性”，詮釋了人性的內涵。“天地之性”與“氣質之性”均根據于“氣”，“天地之性”以太虛之氣為根據，是人性先天固有的至善本質，“天性在人，正猶水性之在冰”，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”（《正蒙·誠明》）。所謂“氣之昏明”是指陰陽二氣有剛柔、緩速、清濁等不同的性質，“氣質之性”就是萬物成形時不同程度地稟受氣之清濁昏明所產生的性質，秉之正，便是圣人；秉之偏，“天地之性”就受到熏染，便是凡人乃至惡人。不過，“秉”之偏者，通過后天努力可以消除人性中的惡，最終成為圣人，“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”（《正蒙·誠明》）。朱熹曾贊嘆張載的“氣質之性”理論“極有功于圣門，有補于后學”（《朱子語類》卷四）。

在人性論的基礎上，張載提出“天理”與“人欲”的問題。此后理欲之辯成為理學家們津津樂道的題目。張載并不否定人的正當生存和生理需求：“飲食男女，皆性也，是烏可滅？”（《正蒙·乾稱》）但他反對“窮人欲”，認為過分地追求欲望的滿足就會傷害“天理”“徇物喪心，人化物而滅天理者乎”（《正蒙·神化》），告誡人們“不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾”（《正蒙·誠明》）。這就是張載反對“滅理窮欲”的修養(yǎng)論。

張載的道德修養(yǎng)論還包括“窮理盡性”和“窮神知化”。“窮理盡性”見于《周易》。“天理”內涵于宇宙萬物中，要“盡性”必先“窮理”，“窮理”則須“盡物”，即接觸事物、研究事物、參與實踐，以此達到對“天理”和人之道德品性的體察。在“窮理”過程中，張載十分重視由耳目等感官獲得的“見聞之知”，但又強調“窮理”不能僅僅依賴于見聞所得，而應充分發(fā)揮先天主體意識——“德性之知”，張載稱之為“盡心”“大心”，其實也就是通過主體意識的自悟達到對“天理”的神秘貫通：“大其心則能體天下之物……其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”（《正蒙·大心》）“認識論與道德修養(yǎng)論分不開，這是張載和其他理學家的思想特點。”經過“窮理”“盡性”過程“然后能至于命”，達到至誠至善、無思無慮、無私無欲，上與天合一，下與萬物貫通的圣人境界，張載稱之為“中正”。“窮神知化”也是《周易》中的術語。“窮神知化”同樣需要憑借人的“德性之知”，努力探賾索隱，窮盡“天”“人”奧秘，克制和消除不合理欲望，忘卻自我之私，與“天”融為一體。這種境界是常人思維不能達到的。

張載是二程的表親，至于“橫渠之學，其源出自程氏”之說，二程認為并“無是事”（《河南程氏外書》卷十一《時氏本拾遺》；朱熹《伊洛淵源錄》卷六《遺事》亦取此說，但在案語中強調關洛的學術關系）。不過，與張載將“窮理盡性以至于命”視為相互銜接的不同階段的看法不同，二程認為“物理”與“人性”是二而一的關系，“窮物理”即是“盡人性”，其間并無先后次第，“窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序”（《河南程氏遺書》卷二上《二先生語·二上》）。此外值得注意的是，二程對張載闡發(fā)“民胞物與”思想的《西銘》非常推崇，認為“明理一而分殊”，“仁孝之理備于此”“孟子以后，未有人及此”（《河南程氏遺書》卷九《答楊時論〈西銘〉書》、卷二上《二先生語·二上》）。

強調經世致用是張載思想一以貫之的顯著特色。他基于對歷史發(fā)展和北宋時局的深刻反思提出了社會政治改革方案，認為推行井田、封建、宗法是拯救北宋內外困局、成就國家治平的根本之道。概言之，其一，北宋“不抑兼并”的土地政策使社會財富日漸失衡，“家不富，志不寧”（《橫渠易說·上經》），“貧富不均，教養(yǎng)無法”（《張載集·附錄·橫渠先生行狀》），士人不能承擔起社會責任，學者也“莫不降志辱身，起皇皇而為利”“為身謀而屈其道”（《文集佚存·策問》）。這導致家族渙散、社會道德淪喪。恢復井田就是要為家庭穩(wěn)固、道德教化奠定經濟基礎，它是推行“仁政”的首要之務。其二，北宋矯枉過正式地加強中央皇權，使軍政效率日益低下，地方勢力日趨衰弱，積貧積弱和內憂外患的弊病積重難返。重建封建的重點就是要調整中央和地方的關系，讓皇帝和中央適當放權于臣子和地方，減少中央朝廷龐大的財政支出，鞏固和加強日漸衰弱的地方力量以抵御外辱，從而實現(xiàn)國家之“安榮”（《經學理窟·周禮》）。其三，中國古代國家向來是放大了的家族統(tǒng)治，國家立基于家族和諧與穩(wěn)固之上。“家且不能保，又安能保國家！”（《經學理窟·宗法》）推行宗法的核心即在于以人倫培養(yǎng)社會大眾的“忠義”觀念，以宗法增強社會的凝聚力和向心力，使國家形成和諧穩(wěn)固、堅不可摧的統(tǒng)一整體，形成強而有力、“修文德以遠之”的國家形象，從而奠定“為萬世開太平”的千古偉業(yè)。張載的宗法訴求與他的“民胞物與”思想相互貫通。