玄言詩與山水詩
在中國文學史上,玄言詩多少帶有神秘的色彩。這是因為,它盛行于江左將近百年,隨后就悄然引退,幾乎匿跡銷聲。其興盛的原因是什么?其消失的背景又是如何?對于玄言詩的功過是非該如何評價?這些,歷來都存在著較大的爭議。時代綿渺,以孫綽、許詢、庾亮、桓溫、王羲之等為代表的一大批玄言詩人,他們的創作保存下來可謂寥若晨星,為我們的探索帶來許多困難。
從現存的史料上看,對玄言詩直接評議是劉宋以后開始的。《世說新語·文學》劉孝標注引檀道鸞《續晉陽秋》云:“(許)詢有才藻,善屬文。自司馬相如、王褒、揚雄諸賢,世尚賦頌,皆體則《詩》《騷》,傍綜百家之言。及至建安,而詩章大盛。逮乎西朝之末,潘、陸之徒雖時有質文,而宗歸不異也。正始中,王弼、何晏好《莊》《老》玄勝之談,而世遂貴焉。至江左佛理尤盛。故郭璞五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉相祖尚,又加以三世之辭,而《詩》《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗,自此作者悉體之。至義熙中,謝混始改。”檀道鸞以《詩》《騷》的傳統作為評價文學發展的標準,他認為自司馬相如以來,直到潘岳、陸機,他們的創作并沒有背離這一傳統。但從王弼、何晏開始興起的玄學思潮影響到了文學,南渡以后士人的佛學思想日益濃厚,使文學走上了歧途。雖然郭璞的五言詩“始會合道家之言而韻之”,使許詢、孫綽等“轉相祖尚”,稍變詩歌創作風氣,但實際上大的改變還是在義熙年間謝混的創作中才實現。沈約的《宋書·謝靈運傳論》也有論述:“有晉中興,玄風獨振,為學窮于柱下,博物止乎七篇,馳騁文辭,義單乎此。自建武暨乎義熙,歷載將百,雖綴響聯辭,波屬云委,莫不寄言上德,托意玄珠,遒麗之辭,無聞焉爾。仲文始革孫、許之風,叔源大變太元之氣。”沈約認為玄學對文學的不良影響,在東晉文壇流行了近百年。眾作意在表現玄理,無“遒麗之辭”,毫無文采可言,直到殷仲文、謝混,才開始改變許詢、孫綽的創作風氣。劉勰從多角度加以評論,《文心雕龍·明詩》云:“江左篇制,溺乎玄風,嗤笑徇務之志,崇盛忘(亡)機之談;袁孫已下,雖各有雕采,而辭趣一揆,莫與爭雄,所以景純仙篇,挺拔而為俊矣。”這是劉勰在評價前代文學特點時為東晉文學下的斷語。他批判了玄風影響下的宅心事外、崇尚浮虛的創作之風,但并不簡單否定袁宏、孫綽的創作,對郭璞的《游仙詩》則極力稱贊。《時序》又云:“元皇中興,披文建學,劉刁禮吏而寵榮,景純文敏而優擢。逮明帝秉哲,雅好文會,升儲御極,孳孳講藝,練情于誥策,振采于辭賦,庾以筆才逾親,溫以文思益厚,揄揚風流,亦彼時之漢武也。及成康促齡,穆哀短祚,簡文勃興,淵乎清峻,微言精理,函滿玄席,澹思濃采,時灑文囿。至孝武不嗣,安恭已矣。其文史則有袁殷之曹,孫干之輩,雖才或淺深,珪璋足用。自中朝貴玄,江左稱盛,因談余氣,流成文體。是以世極迍邅而辭意夷泰,詩必柱下之旨歸,賦乃漆園之義疏。”劉勰對東晉文學乃至文化的這番考察,固不無溢美,但對江左彌漫著玄氣的文風是批判的,尤不滿于“世極迍邅而辭意夷泰,詩必柱下之旨歸,賦乃漆園之義疏”。范文瀾《明詩》篇注引黃侃《詩品講疏》評曰:“此乃推明崇尚玄靈之習,成于世道之艱危,蓋恬澹之言,謬悠之理,所以排除憂患,消遣年涯,智士以之娛生,文人于焉托好,雖曰無用之用,亦時運為之矣。”①無論如何,文學作品特別是詩歌應該有深刻的情感蘊含,而不是靠玄理打動人。鐘嶸《詩品序》對此闡述更為明確:
永嘉時,貴黃、老,稍尚虛談,于時篇什,理過其辭,淡乎寡味。爰及江表,微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩,皆平典似《道德論》,建安風力盡矣。先是郭景純用雋上之才,變創其體;劉越石仗清剛之氣,贊成厥美。然彼眾我寡,未能動俗。逮義熙中,謝益壽斐然繼作。元嘉中,有謝靈運,才高詞盛,富艷難蹤,固已含跨劉、郭,凌轢潘、左。
《詩品》卷下評王濟、杜預、孫綽、許詢等又云:
永嘉以來,清虛在俗。王武子輩,詩貴道家之言。爰洎江表,玄風尚備。真長、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許,彌善恬淡之詞。
鐘嶸認為玄風從永嘉至義熙年間一直影響詩壇,至謝混才改變風氣,謝靈運時才發生根本轉變。他指出玄言詩“理過其辭,淡乎寡味”。代表詩人是孫綽、許詢、桓溫、庾亮、劉惔、王濛等。綜上所述各家評議,意見同異互現。大體上說,相同的是,都沒有明確地界定什么是玄言詩,只是整體上談論玄風影響下的文學或詩歌創作;對玄言文學或玄言詩以表現老莊思想為主表示不滿;認為東晉文壇受玄學熏染最重,以許詢、孫綽的創作為代表,謝混是首先改變玄風的作者。所不同的是,檀道鸞還指出玄言詩作還受了佛教影響;批判的程度不同,檀道鸞、劉勰都肯定許詢、孫綽二人文學成就和文采,而鐘嶸則認為玄言作毫無可取;在玄言詩流行的時間上看法不一致,檀道鸞、劉勰只言東晉以后,沈約云“歷載將百”,鐘嶸則云,自永嘉至義熙,時跨兩晉;所舉代表作者不盡相同,檀道鸞舉許詢、孫綽,劉勰又論及袁宏,鐘嶸更列有桓溫、庾亮、劉惔、王濛等;至于革新人物,沈約談到殷仲文,鐘嶸則推舉郭璞、劉琨之力。后世人們對東晉受玄風影響的創作都加貶斥,并在批判中存在著某些共識。一般認為,玄言詩是一種以闡釋老莊和佛理為主的詩歌,大約起于西晉之末而盛行于東晉,這些詩歌力求表達玄學要義和佛理,托意高遠,超脫現實,缺乏藝術形象性,枯燥乏味,是文學發展史中的一股逆流。
歷代文學批評都擯棄玄言詩,因此玄言詩很少流傳后世。一般評論所及,往往因襲前人舊說,未加深究。建國后玄言詩研究有一個良好的開端,王瑤先生《玄言·山水·田園——論東晉詩》把玄言詩視為東晉詩歌的重要部分,結合前人的評議,探討了它產生的社會原因和心理原因,但以后很少有人繼續深入研究。后來一段時間集中在《蘭亭序》真偽問題的討論上。1965年6月,郭沫若在《光明日報》上發表了《由王謝墓志的出土論到蘭亭序的真偽》,引發了這場大論戰。文物出版社1973年出版了《蘭亭論辨》,共收論文18篇,其中15篇傾向于郭沫若否定《蘭亭序》的觀點,另收章士釗、高二適、商承祚的三篇反面文章。這一次大論戰很難說是公平、民主的學術討論①。這次討論雖涉及王羲之的創作和《蘭亭詩》中的一些玄言詩,但并沒專門討論玄言詩,有關論述也簡單、膚淺。近年來,學界更重視從文學思想的角度,從文學演變的自身規律方面去客觀地評價玄言詩,而不是簡單地否定。羅宗強《魏晉南北朝文學思想史》認為:“玄言詩既是詩,又是義理的探討,既符合當時的崇尚,又能表現特殊的文化素養。它之受到普遍的重視,形成一種風尚,也就是很自然的了。”張可禮《東晉——一個文藝繁榮的時代》一文認為:玄言詩的崇尚談玄明道是一種特殊的言志;王羲之、謝萬、孫綽等人的《蘭亭詩》、孫綽的《秋日詩》、李充的《送許從詩》等都是情、景、理融合得較好的作品;有些玄言詩也重文采;玄言詩是詩歌發展中不可或缺的環節。錢志熙《魏晉詩歌原論》比較兩晉詩風后認為東晉詩壇上的玄言詩的特點是講求凝練勁拔,以理致代情體道,從而創造清新境界。如果說玄言詩僅僅為強調理趣而變得淡乎寡味,使詩歌創作走上了歧途,那么玄言詩是不勝其咎的。張海明《玄妙之境》第三章《玄言·詩》對此作了詳細探討①。他認為玄學對詩歌產生影響始于嵇康,東晉玄談則對游仙、玄理、山水題材的詩歌同時發生影響,并最終走向田園詩。所以不能簡單地否定玄理題材的詩歌。上述種種觀點表明,玄言詩的研究出現了轉機,已逐漸觸及到文學的本質。
與玄言詩研究相比,人們對于山水詩抱有更大的熱情。我們知道,以自然山水景物入詩,可以追溯到先秦,《詩經》《楚辭》中就不乏有關的描寫,但多為比興的材料,是抒情、敘事的陪襯。孔子贊成曾子的人生境界,又以山水喻仁智,還以松柏比德操,這種“比德”觀以自然山水擬附人格精神。莊子《齊物論》主張“天地與我并生,而萬物與我為一”,以平等的態度對待大自然。《知北游》又說“山林與,臬壤與,使我欣欣然而樂與”,表現他對山水的喜愛。他還常借自然事物來闡明其道。無疑,儒家的比德說和道家的自然觀是文人山水審美意識形成的基礎。從文人與社會政治關系來看,東漢后期政治黑暗,士人多有隱逸之志,隨之而生山水之好。錢鍾書先生分析仲長統《樂志論》時指出山水之美是漢末文人不得志時的發現:“《全后漢文》卷六七荀爽 《貽李膺書》:‘知以直道不容于時,悅山樂水,家于陽城。’參之仲長欲卜居山涯水畔,頗征山水方滋,當在漢季。荀以‘悅山樂水’,緣‘不容于時’;統以‘背山臨流’,換‘不受時責’。又可窺山水之好,初不盡出于逸興野趣,遠致閑情,而為不得已之慰藉。達官失意,窮士失職,乃倡幽尋勝賞,聊用亂思遺老,遂開風氣耳。”又說“則附庸蔚成大國,殆在東晉乎”②。還有人從莊園經濟的角度來論山水詩的興起,認為東漢末莊園經濟興起,社會經濟生活的中心由城市轉向農村,士大夫們向往一種氣氛熱烈、節奏緊迫的“動”的生活,追求濃艷、繁富之美;東晉之后,士大夫們向往的是一種節奏和緩、氣氛清冷的“靜”的生活,追求那種清雅、自然之美,創作在內容與風格上都由都市轉向山林①。王立群《晉宋地記與山水散文》則探討了晉宋地記豐富對山水文學的影響(《文學遺產》1990年第1期)。總之,儒家道家思想、社會的動蕩、士人精神的失落、江南的開發、莊園經濟的發展、地記的豐富等等,都或多或少地影響著山水詩的進程。學界對山水詩形成時間的看法并不一致,或云東晉,或云魏晉,或云漢末,或云先秦。但山水詩的真正成熟,則是從東晉開始的,這一點并無異議。
20世紀60年代,我國學術曾開展過山水詩的大討論。討論集中在山水詩的階級性問題上。1961年3月《文學評論》編輯部編印了《有關山水詩的材料》,將當時的文章分為七個方面的問題加以摘錄,論者多對山水詩加以否定。80年代又出現了山水詩研究熱潮,發表了論文達四百多篇②。這一時期的論文對山水詩的性質、自然美、代表作家作品都進行了深入的探討。隨著研究的深入,人們必然對山水詩的性質和范圍做出明確的界定。山水詩,顧名思義,是歌詠山川景物的詩,是以山河湖海、風露花草、鳥獸蟲魚等大自然的事物為題材,描繪它們的生動形象,藝術再現大自然的美,表現作者審美情趣的詩歌。而那些僅僅以自然景物為比興的材料,作為言志抒情媒介的,不能列入山水詩的范圍。
玄言詩與山水詩興盛有先后,他們之間又有什么關系呢?
劉勰 《文心雕龍·明詩》:“江左篇制,溺乎玄風……宋初文詠,體有因革,《莊》《老》告退,而山水方滋。”確認山水詩是在劉宋初年取代玄言詩而登上詩壇的。而沈約《宋書·謝靈運傳論》、鐘嶸《詩品序》論及詩風變化,認為是殷仲文、謝混等改變了玄言詩風,山水詩才開始出現。與劉勰所論頗不相同。玄學影響詩歌創作的情形復雜,玄言詩、山水詩之間也有微妙的關系。劉勰所謂“《莊》《老》告退,而山水方滋”,若僅指詩中玄言、山水成分的遞變而言,其說法是可以接受的。但若將玄言詩與山水詩對立起來看,則未免簡單化。首先,東晉士人偏安江左,既以清談高標,又以山水愉情,實際上是從山水中悟道。《世說新語·容止》注引孫綽《太尉庾亮碑》云:“公雅好所托,常在塵垢之外,雖柔心應世,蠖屈其跡,而方寸湛然,固以玄對山水。”宗炳《畫山水序》亦云:“圣人含道應物,賢者澄懷味象。”無論是“以玄對山水”,還是“澄懷味象”,都說明士人在對山水的感悟中,明顯地帶有玄學的色彩。玄學初起時,體現了思想解放的歷史趨勢。它對自然形象的解放,對于促進人們自然美意識的進一步覺醒,都起了積極的作用,對于山水文學的發展,提供了助力①。其次,山水詩和玄言詩在整個東晉詩歌發展過程中,在詩人的具體創作里,都有交互發展的狀況。以寫玄言詩著稱的孫綽、許詢等也寫有出色的山水之作。孫嗣、庾蘊、曹茂之、王玄之、王蘊之、虞說等人的《蘭亭詩》則往往由山水景物引發玄思。王瑤先生在《玄言·山水·田園》中指出:“‘老莊’其實并沒有‘告退’,而是用山水喬裝的姿態又出現了。”葛曉音《山水方滋,莊老未退——從玄言詩的興衰看玄風與山水詩的關系》則比較深入地探討了玄風與玄言詩、山水詩的復雜關系(《學術月刊》1985年2期)。此外,我們應該把東晉到宋初看作山水詩發展的一個過程。在這一過程之中,對山水的描摹刻畫大部分仍然和玄言雜糅,盡管這二者比例輕重時有所異。玄言真正從詩文中分離出來,則要到謝靈運之后。因此,我們要重點關注的不是山水詩起自何人,而是詩文中山水成分的增加和描摹技巧的提高。
注釋
① 范文瀾《文心雕龍注》第91頁,人民文學出版社1958年版。① 參見喻蘅《〈蘭亭序〉論戰廿五年綜析與辨思》,《復旦學報》1991年第3期。① 參見張海明《玄妙之境》,東北師范大學出版社1997年版。② 《管錐編》第1036、1037頁,中華書局1986年版。① 參見韋鳳娟《魏晉莊園經濟與山水詩的興起》,《江漢論壇》1982年第10期。② 章尚正《八十年代山水文學研究縱橫觀》對此作了總結,文載《文史知識》1990年第8期。此后出版了丁成泉《中國山水詩史》,華中師范大學出版社1990年版;李文初《中國山水詩史》,廣東高等教育出版社1991年版。① 參見鐘元凱《魏晉玄學和山水文學》,《學術月刊》1984年第3期。
上一篇:魏晉南北朝文學·魏晉南北朝詩歌·魏晉詩歌
下一篇:世族與魏晉南北朝文學·世族文學集團的形成