隋唐五代文學與社會文化·隋唐五代文學與傳統思想·“多元并存”的精神氣候與文學

隋代思想界不活躍，其間儒學曾一度抬頭。但隋文帝倡儒卻“素無學術”，對儒學的理解尚停留在建立中央集權所需的禮儀、典章制度等外在的層次上，有“吏治”的傾向，而內在的更傾向于佛教與法家。這就給文學帶來一定的負面影響。如隋文帝曾經“詔天下公私文翰并宜實錄。泗州刺史司馬幼之文表華艷，付所司治罪”(《資治通鑒》卷一七六)。與之相呼應的是李諤《上隋高祖革文華書》，嚴辭批評了魏晉以來“競騁文華”的風氣。而隋末儒者王通則代表儒家正統思想，重道輕藝，重行輕文，在《中說》中“首先對于南朝文學施一總攻擊，這即是唐代古文運動的先聲”^①。羅宗強《隋唐五代文學史》(上)則認為“韓愈的思想實質上也不同于王通，較王通有更多的革新意味”，而李諤所反對的，“其實正是建安以來文學自覺的種種表現”^②。不過隋代抑制浮艷文風的倡言卻成為一種批評的武器為后人所使用，在唐文壇由六朝綺靡之音向盛唐剛健之音過渡的進程中有其積極的意義。

總體言之，統一的隋代在整合南、北朝文化的過程中，形成一種所謂“混合的意識形態”，佛教與儒教都得到重視，道教也從北周的禁令中解放出來。如《劍橋中國隋唐史》第二章說：三教的價值觀、禮儀被有選擇地利用，“萬物有機的和諧”這一基本的價值觀念成為該時代的主題與爭取的目標^③。這就使唐代“三教并用”的多元化有了一個很好的開端，而經過長時期的融合，逐漸和諧，成為新的傳統，對唐文學產生深遠而巨大的影響。

唐人透過隋代而從南北朝繼承的最大一份遺產是思想學說的多元化，它與唐代社會在民族、文化、政治諸方面的兼收并蓄是相適應的。論者一般將唐前期思想界視為“三教并用”，即儒、道、釋三家并行不悖的融洽局面。茲分述如下：

1.“道教”是道教迷信與道家思想的混合物，由于李唐王朝將其視為“國教”而地位顯赫。陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》稱：

六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。^④

自稱“包儒墨之善，總名法之要”的道教是大雜燴式的兼收并蓄，而這種兼收并蓄的品格對盛唐氣象之渾厚博大特征的形成卻有著重要的影響。可惜這種關系尚未引起學界應有之重視。道教與文學之關系，論者大多集矢于作家作品研究，尤集中在李白研究方面。郭沫若、范文瀾、李長之諸學者視李白為道教徒，列舉李詩與煉丹方術神仙之關系。范文瀾《中國通史簡編》指出：“李白以神仙作為自己的抱負，思想上實行神游八極之表，他的詩想像力極富，就是這種抱負的表現。他又十分天真，雖然有些詩句像說夢話或狂言，但讀者感到他在說真心話，并不覺得可厭。天真和放蕩不羈，是李白詩的特點。”^①另一些學者則認為不能將李白受道教影響簡單歸為道教迷信，而指出其思想的矛盾狀態。陳貽焮《唐代某些知識分子隱逸求仙的政治目的》指出李白與道士王遠知、潘師正、司馬承禎、吳筠這一“隱逸世家”之間的特殊關系，認為唐代一批知識分子求仙、隱逸有明確的政治目的，是為濟世而“出世”^②。葛曉音進一步深化這一思路，《從“方外十友”看道教對初唐山水詩的影響》一文^③認為，道教利用循環論來確立其濟世之道，對道教的信奉促使“方外十友”為代表的一群文人從天命時運得到啟發，確立了出處進退的人生原則，“由于道教以入世為心，以出世為跡的宗旨最能體現初盛唐的時代精神，因而必然會通過改變這代文人的生活方式和精神面貌，來影響山水詩的內在氣韻”。盛唐山水田園詩蔚為大宗與此有關。我們認為，盛唐人既寫山水田園詩，也寫邊塞詩，這是心理平衡的需求，也是儒、道形成和諧互補關系的體現。溝通廊廟與山林對魏晉以來傳統的隱逸價值觀念是一個突破，而傳統的儒家 “不廢大倫” 的原則又是對士大夫傾向道家的隱逸行為的一種維系。正是這種從經濟到心態的自給自足，造就了盛唐田園詩 “自在” 的秀美風格^④。

儒、道二家思想的交匯、互補，及其對文學的影響已成為研究的熱點。如日本學者松浦友久認為李詩游仙一類題材表現了對個體幸福追求的意義，但事涉社會公益時，具優先地位的是儒學的思考。所以儒、道在李詩中有強烈的對比屬性，相輔并存^①。20世紀80年代以來，開始出現較多的文學與道教關系的宏觀研究。其中如葛兆光《道教與中國文化》認為：老莊思想為文學提供了一種心靈化了的自然意象群與沖淡悠遠的審美情趣，提供了以對內心體驗的“表現”為主的藝術思維方式;道教則帶給人們熱烈與迷狂的情緒、想像力以及繽紛怪異的意象群^②。

魏晉玄學對唐人也有潛在而深刻的影響。魏晉玄學本屬儒道兼宗的一種哲學思潮，后來又有玄佛合流的趨勢，其內容頗為復雜。馮友蘭《中國哲學簡史》將魏晉玄學稱為“新道家”，并分為“主理派”與“主情派”。玄學所謂“應物而無累于物”的情，事實上是對具體事物的詩化，隱去功利目的的超越，是一種哲理化了的情緒。宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》更明確指出：“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了。”^③也就是說，空靈的玄學精神與對自我價值的追求是構建晉人藝術境界的思想基礎，這對唐人有深刻的影響。牟宗三《才性與玄理》解釋魏晉名士清逸之氣有云：“精神溢出通套，使人忘其在通套中，則為逸……逸者解放性情，而得自在，亦顯創造性。”^④不但是李白，盛唐詩人都普遍地存在著率真飄逸之氣，實屬時代風格，在很大程度上是受玄學的影響。不同的是：魏晉玄學重精神氣質，表現為由經世致用轉向為個人的逍遙抱一，思想中心不在社會;唐人則由于儒學的介入而情志合一，個人逍遙抱一而不棄經世致用之理想，故唐詩更重“意氣”。李白的仙人、大鵬形象與阮籍、嵇康的仙人、大鵬也由是而有質的差異。

作為玄學清談重要話題的言意之辨，對文學之影響更深遠。湯用彤《魏晉玄學和文學理論》指出“文學與思想之關系不僅在于文之內容，而亦在文學所據之理論”^①。此論引起文論家頗廣泛的注意，但以此論唐前期文學者亦不多見。海外學者葉維廉從比較文學的角度也對道家與文學之關系做了研究，其中論及王維一派山水詩的創作方法尤其獨到，但他常與禪宗影響合講^②。事實上言意之辨是透過陶淵明、謝靈運諸優秀詩人的作品而對唐前期詩人發生內在的影響。陶、謝將玄學的任性適情引向田園山水，唐人接受了它，并在新的歷史條件下排除了六朝人因殺奪政治所帶來心頭濃重的死亡陰影，在詩的領地獲得一片“寧靜瀟灑的精神天地”，王孟田園山水詩派可為代表。

2.儒學。隋及唐前期雖然對儒家典籍做了許多整理工作，如孔穎達等撰《五經正義》，顏師古定《五經定本》，使歷來紛爭歧義的儒學得到統一，有深遠的意義。但總體說來，隋及唐前期統治者對儒學大多采取實用主義態度(“外王”)。其影響主要有兩方面，一是典章制度;二是文化價值追求。陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》指出隋唐制度源自北魏北齊、梁陳，以及西魏北周^③。如果從文化的價值的層面看，其影響似更深刻。蓋儒學經北朝血的洗禮，為生存不得不減弱其“嚴華夷之辨”的成分而具相當的兼容性。這種儒學的新品格在大一統而胡漢交融、南北交融的唐代具有巨大的意義。人們津津樂道的唐人宏放的精神，與儒學在唐前期的“外王”而不排它的品格有直接的關系。所以唐前期士人好事功，積極用世，與南朝士人的“罕關庶務”、自命清高截然不同，當與繼承北朝儒風有關。聞一多《四杰》曾敏銳地指出：“宮體詩在盧駱手里是由宮廷走到市井，五律到王楊的時代是從臺閣移至江山與塞漠”，但認為這是由于“他們都曾經是兩京和成都市中的輕薄子，他們的使命是以市井的放縱改造宮廷的墮落”^①，沒有看到他們受到隋以來逐漸抬頭的儒家詩教的內在影響，王勃《上吏部裴侍郎啟》，楊炯《王勃集序》都反映了這一事實。許多論者已注意到唐前期史學家論文及陳子昂的倡“風雅”“興寄”與儒學傳統之間的聯系，而唐詩走向剛健雄渾之路，個人的“情”與關懷社會之“志”的結合等，與儒家美學思想的內在聯系，則有待進一步研究。

人們還可以從另一個角度來看待儒學在唐前期的弱化。葛兆光《盛世的平庸》認為：唐前期是一個傳統的知識與思想已失去魅力的時代，過去作為邊緣的佛教、道教成為當時最活躍的思想信仰^②。甚至過去不占主流的異族生活方式與觀念形態，也漸成風尚，摩尼教、景教、火祆教等非漢族信仰也在中國廣為傳播。各民族文明之交融促使傳統的倫理準則日漸失去約束力，被異族生活中所崇尚的豪放不羈、奢靡腐化、自然隨意日漸取而代之，造成唐人豁達的心態。思想界的平庸卻因其寬松的政治思想環境而有利于文學。科舉制更促使知識階層華競日彰，“于是思發為文，智轉入詩”，造成從詩賦精彩意義上的“盛唐氣象”。

3.佛教對文學之影響，大體可歸結為對文人思想行為及對文學思想、創作方法兩方面的影響。隋唐佛教仍繼承魏晉以來走中國化的路子，無論天臺宗、華嚴宗，或后起的南禪宗，都能援儒、道入釋，是佛教中國化的成熟期。賴永海《佛學與儒學》認為：“所謂中國化，在相當程度上則是指儒學化;而所謂儒學化，又相當程度地表現為心性化。”^③如天臺宗稱“心是諸法之本”，華嚴宗稱“一切法皆唯心現”，禪宗稱“即心即佛”，勸人“菩提只向心覓，何勞向外求玄? ”只要返觀內照，順應自然，即世間也就是出世間。這就為士大夫亦官亦隱提供了哲學依據，也是自在自適的盛唐田園詩的一個重要心理依據。許多研究者都注意到佛學的這一影響，而王維研究成績尤著。論者較普遍認為，禪宗隨緣任運的處世哲學對王維影響最深。王維《與魏居士書》稱：“茍身心相離，理事俱如，則何往而不適?”其“身心相離”，無非是六朝人“心跡二元”的延伸，是用般若“空空”的理論將出世、入世統一起來。泯滅官隱之差別是“知名空而返不避其名”，太執著于清高如陶潛，則是“忘大守小”反受其累。所以王維用儒家“欲潔其身，而亂大倫”的“君臣大義”來制約士大夫對出處的理解，大都循此路線。

然而問題還在于佛學思想是如何影響文學的?宗白華《中國藝術意境之誕生》認為：禪是中國人接觸佛教大乘義后體認到自己心靈的深處而燦爛地發揮到哲學境界與藝術境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元，造成空寂中生氣流行、鳶飛魚躍的境界，而王維詩歌的靜遠空靈，便是根植于這一境界^①。陳允吉《佛學對文學影響之我見》更明確指出佛學對文學影響途徑有八個方面，如佛教的時空觀念、生死觀念和世界圖式的影響;大乘佛教的認識論和哲理思辨的影響等。在《論王維山水詩中的禪宗思想》中又認為：王維常把自身進行的理念思維和審美體驗結合起來，塑造那種虛空不實和變幻無常的境界^②。孫昌武《佛教與中國文學》則認為王維不僅能把宗教觀念與感情化為詩的語言來表現，而且能借用佛教禪宗頓悟的認識方法來豐富詩的表現方法，強調直覺、暗示、感應、聯想在體悟中的作用，在意境的創造上取得成功^③。

除了“三教”，任俠也是唐代社會思想的一股不容忽視的潮流。陳伯海《唐詩學引論》認為，漢魏以來，扶危濟困的任俠精神與士大夫宣泄不平之氣相結合，漢魏以后文人詩歌對于俠的歌詠，大多出自這種心態。此風至唐而盛，一是因為唐承隋后建立大一統王朝，北方少數民族尚武之習氣被吸納到唐代社會生活中來;二是唐代商品經濟興盛，都市繁榮，為任俠提供了溫床。唐詩倡“風骨”，崇尚宏大的氣魄和剛健的筆力，抒寫英雄懷抱，與之有關^①。程薔、董乃斌則從俗文化的角度切入，認為在民間傳統的俠文化的影響下，儒與俠的結合成為唐代知識分子的理想人格，豪俠之氣可補足儒者所缺乏的陽剛素質，使其作品飽含人文精神^②。盛唐文學之講究“意氣”，以及后來興盛的傳奇小說頗以市井游俠為題材，都與此有關。

“吏治”與“文治”之爭亦不應忽視，因其背后仍然是對傳統思想的繼承問題，“吏治”較傾向法家。錢穆《國史大綱》認為，隋文帝繼承北朝的吏治傳統，煬帝則染南方文學風尚，所以文帝納李諤之論，下制禁斷文筆浮辭;煬帝變前法，置進士科，沿襲南朝尚文風氣。唐太宗則綰合北方吏治、武力與南方之文學，求文質彬彬之理想^③。唐長孺等編《汪篯隋唐史論稿·唐玄宗時期吏治與文學之爭》則詳論開元年間張說、張九齡執政，玄宗頗重文治，多引詞學之士，這對造成“盛唐文學”不無關系。

事實上，俠、儒、釋、道、法乃至雜家，在隋唐是多元并存、錯綜復雜、互相滲透的關系。如儒與俠的結合，促使儒學中濟蒼生憂社稷的一面充分展開，而任俠行為也受儒家制約不至“亂禁”;道與俠之結合，又凸現伸張個性的一面，而削弱道家委曲求全的一面。盛唐之盛，重要原因之一，就因為有這種精神氣候的多樣性。

注釋

① 郭紹虞《中國文學批評史》第108頁,上海古籍出版社,1979年版。② 第4頁,高等教育出版社1993年版。③ 詳見[英]崔瑞德編《劍橋中國隋唐史》第74—79頁,中國社會科學出版社1990年版。④ 陳寅恪《金明館叢稿二編》第251頁,上海古籍出版社1980年版。① 第三編第二冊第672頁,人民出版社1965年版。② 該文收入《李白研究論文集》,中華書局1964年版。③ 該文收入《詩國高潮與盛唐文化》,北京大學出版社1998年版。④ 參見林繼中《試論盛唐田園詩的心理依據》,《文史哲》1989年第4期。① 詳見松浦友久著、劉維治譯《李白詩歌抒情藝術研究》第112—122頁,上海古籍出版社1996年版。② 參見該書第370—371頁,上海人民出版社1987年版。③ 宗白華《美學散步》第183頁,上海人民出版社1981年版。④ 第43頁,學生書局1988年版。① 湯用彤《理學·佛學·玄學》第316頁,北京大學出版社1991年版。② 參見葉維廉《從現象到表現》,東大圖書公司1994年版。③ 錢穆雖然不同意陳說“僅述南朝禮樂,忽于北方制度”,但在隋唐制度與南北朝間的繼承關系上總體說還是一致的。錢說見《中國學術思想史論叢》,東大圖書公司1977年版。① 《聞一多全集》第三冊第28頁,三聯書店版。② 文載《唐研究》第5卷,北京大學出版社1999年版。③ 第61頁,浙江人民出版社1992年版。① 文載宗白華《美學散步》,上海人民出版社1981年版。② 參見陳允吉《唐音佛教辨思錄》第15、284頁,上海古籍出版社1988年版。③ 參見該書第107—109頁,上海人民出版社1988年版。① 參見該書《唐詩的思想淵源》一節,知識出版社1988年版。② 參見程薔、董乃斌《唐帝國的精神文明》之《文人士子風貌》篇,中國社會科學出版社1996年版。③ 參見該書第378、379、385、386、421頁,商務印書館1996年版。