明代文學與心學·明代性靈文學思想與心學關系的研究·公安派及其性靈說與陽明心學之關系

公安派是明代后期受心學影響最大的文學流派之一，而他們受心學影響的途徑也是多方面的。首先是受李贄的影響。袁中道《中郎先生行狀》中的一段話是經常被學者們所引用的：“先生既見龍湖，始知一向掇拾陳言，株守俗見，死于古人語下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑。能為心師，不師于心;能轉古人，不為古轉。發為言語，一一從胸襟流出，蓋天蓋地，如象截急流，雷開蟄戶，浸浸乎其未有涯也。”^②所以劉大杰早在20世紀50年代即指出，袁宏道“師事李贄，推崇徐渭，在詩文創作和思想上很蒙受他們的影響”^③。但李贄影響公安派的途徑與內容具體如何，仍須做出詳細的考察。公安派開始受李贄影響主要是在萬歷十八至二十一年(1591—1994)在武昌、麻城對李贄的數次訪學，對此吳兆路《中國性靈文學思想研究》第四章、鐘林斌《公安派研究》第二章、左東嶺《李贄與晚明文學思想》第五章、陳書錄《明代詩文的演變》第六章等均曾論及。只是訪學次數與地點存有爭議，陳書錄認為是三次，第一次是公安郊野;而左東嶺則認為是四次，地點只有麻城與武昌。至于影響的內容，鐘林斌曾概括為四方面：“一、敢于破除思想權威和世俗成見束縛的獨立思考精神;二、反對義理障‘童心’，以‘童心說’為核心的文藝觀;三、‘詩何必古選，文何必先秦’，童心常存，無時不文，無人不文的文學發展觀;四、以佛補儒的人生觀。”^①其實這些方面的影響不僅是前期幾次訪學的結果，而是長期影響的全部。根據實際情形，前幾次他們之間所談內容主要是禪學化了的陽明心學，主要目的是為了達到心靈之解脫，同時兼及對文藝之看法。宋克夫、韓曉認為：“李贄之外，袁宏道與泰州學派的管志道、潘士藻、陶望齡、焦竑等人也有較為密切的交往。”^②然后對他們之間各自的交游情況進行了具體的考察。所以又有人說“公安三袁的思想，顯然受了當時的‘王學左派’的影響”^③。陳書錄則引用宗道與宏道的兩封書信以證明公安派與唐宋派亦有前后的繼承關系，并認為“公安派在文學批評中，還借鑒了唐宋派所用的某些理論范疇或術語”，并列表以示意^④。韓經太則從心學與文學思潮演變的過程中來論述公安派與心學之間的關系，認為“袁宏道實質上是在以游戲的快感來闡揚著王守仁的‘良知’和李贄的‘童心’”^⑤。盡管公安派所受心學影響是多方面的，尤其是在晚明王學著作遍地流行，心學弟子講學成風的環境中，則作家學者之間的相互影響就更不易完全梳理清楚，但就與公安派關系之密切與對其影響內涵之豐富而言，仍以李贄為首選。最能體現袁宏道成熟的學術思想與心學精神的，是其《德山麈談》與《珊瑚林》中的談學內容。

性靈說是公安派文學思想的核心，同時也是心學影響的直接產物，因而也成為學者們探討心學與明代文學思想關系的重要論題。學術界追溯性靈說源頭時，一般均將其定為南北朝的文論，但直接影響則歸于明代心學。成復旺等人將此點表述得很明確：“與其說袁宏道的‘性靈’說是前人以‘性靈’論詩的發展，不如說是王學左派自信本心、真性流行、不循格套、不涉安排的思想在文學創作上的貫徹。”^①不過學術界對影響源頭的側重面認識不太一致，有人更重視哲學方面的影響，如蕭華榮說：性靈說“是心學術語‘良知’向詩學的轉化，是哲學概念向審美概念的轉化。它在固有的‘性情’的基礎上，又增添了活潑、飛動、靈明的意味”^②。有人則更關注文學界的影響，如吳兆路認為：“袁宏道‘獨抒性靈’的主張，與唐順之‘直寫胸臆’的‘本色論’有某些相通之處，又與湯顯祖的‘至情’論有著精神上的聯系，更直接受到李贄‘童心說’的影響。”^③有人則強調哲學與文學兩方面的影響，如黃清泉說：“袁宏道的‘性靈’說，是以李贄的《童心說》為哲學基礎，在文學思想上又通向湯顯祖的‘情至’說、‘靈氣’說，和馮夢龍的‘情教’說。”^④陳文新說：“從哲學淵源上看，‘獨抒性靈，不拘格套’與王學左派和李贄的緣分極深。”“從詩學淵源上看，‘獨抒性靈，不拘格套’與徐渭、湯顯祖等人緣分極深。”^⑤近幾年來，學界對公安派與心學關系的研究已經從外部的交游與文字對比轉向了學理性的內部研究。如周群在《儒釋道與晚明文學思潮》第八章專設《王學與“性靈說”》一節，指出：“首先，宏道從陽明及其后學形成的獨特學脈中悟到了隨緣自在的思想氣息，并為其高揚文學革新的旗幟提供了思想基礎。”“其次，袁宏道的‘性靈說’是受到陽明及其后學的心性理論的沾溉而形成的。”(第227、228頁)尤其是指出了受王門后學道德色彩較為淡化后的“昭明靈覺”良知說的影響。隨后，又列《“童心說”與“性靈說”》一節以論與李贄之關系，認為二者在“抒寫一己之真情”與“尚趣絀理”兩方面是一致的。黃卓越則結合佛學理論來辨析性靈說與心學之關系，認為王陽明稱良知為“虛明靈覺”已近于性靈的特征，在王門后學中又形成了描繪良知的靈知、靈明、靈性等性質相近的一組概念。“更重要的是，在王畿那里，這一概念家族進而獲得了其神機妙用、盎然天成、生息不止、種種無礙的靈動性和自然性，這也是后來性靈說表達其發用形態時所得以依據的一個十分重要的方面。如果說‘靈性’還限于靜態本體，而‘性靈’則明顯偏于動態發用”^①。左東嶺在《從良知到性靈——明代性靈文學思想的演變》(《南開學報》1999年第6期) 一文中認為：“在公安與陽明心學的關系中，其實存在著并不相同的兩個側面：一是順延性的，即從陽明心學原來哲學的良知觀念發展為審美的文學觀念，此可稱之為踵事增華;二是變異性的，即對其原來的儒家倫理內涵進行了揚棄與改造，此可稱之為旁枝異響。”然后文章分三個方面對由良知到性靈說的演變進行了學理性的考察： 一是從良知虛明到審美超越;二是從良知靈明到自心靈慧;三是從自然童心到自然表現。應該說這些研究均已達到一定的學術深度，但仍遠沒有達到充分的程度。如陽明心學與性靈說在文學發生論、文學創作論、文學表現論及文學功能論之間到底存在著何種聯系與不同，從而又造成了什么樣的結果等等，都須進一步做出深入的研究。

近來在日本發現了袁宏道的論學談禪著作 《壇經節錄》《金屑編》與《珊瑚林》，為研究袁宏道的心學思想及其與陽明心學的關系提供了很有價值的新資料。

注釋

② 袁中道著、錢伯城校《珂雪齋集》第756頁,上海古籍出版社1989年版。③ 劉大杰《中國文學發展史》第924頁,1982年新版。① 鐘林斌《公安派研究》第48頁,遼寧大學出版社2001年版。② 宋克夫、韓曉《心學與文學論稿》第189頁,中國社會科學出版社2002年版。③ 孟憲明《“王學左派”與公安三袁的反復古主義文學觀》,收入張國光、黃清泉編《晚明文學革新派公安三袁研究》,華中師范大學出版社1987年版。④ 陳書錄《明代詩文的演變》第366頁。⑤ 韓經太《理學文化與文學思潮》第259頁。① 成復旺、蔡鍾翔、黃保真《中國文學理論史》第256頁。② 蕭華榮《中國詩學思想史》第283頁,華東師范大學出版社1996年版。③ 吳兆路《中國性靈文學思想研究》第95頁,文津出版社1995年版。④ 黃清泉《略論“性靈”說與明中后期文化思潮》,收入張國光、黃清泉編《晚明文學革新派公安三袁研究》。⑤ 陳文新《明代詩學》第183、第184頁,湖南人民出版社2000年版。① 黃卓越《佛教與晚明文學思潮》第132頁,東方出版社1997年版。