長江三峽，聞名遐邇;巫峽風物，名冠三峽。這不僅是因為它有幽深秀麗的自然風光，令人神往，源遠流長的文物古跡，牽人情思，更因那高唐神女的神奇傳說，誘人遐想。致使歷代騷人墨客，吟詠不絕;當地樵夫舟子，久傳不衰。有關高唐神女的詩詞歌賦、小說、戲曲，從先秦至清連綿不絕，仿佛一條閃爍的星河，把我國古典文學的星空輝映得更加燦爛。探索這星河的源流，可進入我們民族文化和民族心理的深處，由此可觸摸到我們這個古老民族情感跳動的脈搏，可聆聽到我們這個古老民族心弦震顫的旋律。

一、野性執著情焰灼人的愛神

最早描述高唐神女的是宋玉，他在《高唐賦.序》里，寫了楚王在夢里的一次艷遇。

昔者楚襄王與宋玉游于云夢之崪臺，望高唐之觀，其上獨有云氣，

兮直上，忽兮改容，須臾之間，變化無窮。王問玉曰：“此何氣也?”玉對曰：“所謂朝云者也。”王曰：“何謂朝云?”玉曰：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人曰：‘妾，巫山之女也，為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席。’王因幸之。去而辭曰：‘妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下。’旦朝視之，如言。故為立廟，號曰朝云。”(《文選》中華書局)

如果由此上溯，我們可從屈原的《九歌.山鬼》中看到她的倩影。

若有人兮山之阿，被薛荔兮帶女羅。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨后來。表獨立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。留靈修兮憺忘歸，歲既晚兮孰華予?采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏，君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。

(《楚辭》四部從刊本)

清人顧天成在《九歌解》里就主張“山鬼”即巫山神女，聞一多在《神話與詩》里認為這觀點是《九歌》研究中的一大創獲。郭沫若在《屈原賦今譯》里指出《山鬼》中的“采三秀兮於山間”的“於山”即巫山，(“於”古音“巫”)山鬼即巫山神女。

如從《山鬼》所寫內容看，那亂石磊磊，葛草纏繞的山徑，幽篁遮天，松柏蔽日的林木，云雨迷蒙，昏暗如夜的白晝，雷震風嘶，猿啼林嘯的聲響構成一種清新凄艷、幽渺冷寂的境界。在那凄風苦雨的背景中，這身材窺窕的女神獨立山巔，秋波含情，披香帶翠，嫣然淺笑，手執芳馨，翹首遠望，滿懷純真的喜悅等待她的情人，在那焦急熱切的癡盼中，燃燒著灼人的情焰;當其情人爽約不至時，她又悵然若失，疑信交并，頓生美人遲暮的哀怨，然而在那孤寂無告的失戀中也逸蕩著刻屑的相思。

如果我們再由此上溯，就可在《山海經》里找到其源頭。

又東二百里，曰姑淫之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為?草。其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。(《山海經.中次七經》)

另據《文選.別賦》的注引《高唐賦》述神女之言為：“我帝之秀女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺，精魂為草，實曰靈芝。”由此可見，我們今天所見的《高唐賦》是經過刪改的。

上例所言之“帝”，在《文選.高唐賦》注引的《襄陽耆舊傳》中作“赤帝”，赤帝即炎帝，可見，在遠古神話里，神女乃是太陽神炎帝的女兒，名叫瑤姬，她還未及出嫁就夭亡了。她的精魂化為瑤草，其葉子重重疊疊，非常茂盛，開黃花，結的果子像菟絲的果子。誰吃了這果子，就會被人喜愛。這個多情的少女，雖還未及品嘗愛情的甜蜜就過早夭折，但她化為草后，也未忘記把愛賜與別人，她由此成為一個愛的精靈。后來天帝把她封到巫山為神。為神后，她更加渴望得到愛，對愛的追求也更加執著。可在《山鬼》里，這不幸的少女還經歷了一段失戀的折磨。

在《高唐賦》里，這個熱情、浪漫、野性執著的女神闖入楚王夢境，自薦枕席，向他傾訴了自己的情愛。

這自薦枕席的女神曾引起多少癡情者的豐富想象，同時又遭到歷代衛道者的多方垢病。

李善在《文選》注中認為《高唐賦》是“假以為辟，諷于淫也”，“其主題是“戒淫惑”，這顯然是迂腐之見。

章炳麟從當時秦楚關系的角度分析，他認為巫山是楚上游的險要之地，秦國曾扣留楚懷王，要挾楚割巫及黔中郡，懷王不允。襄王即位，本該派重兵戌守此地，可襄王卻未想到此點，所以宋玉作此賦來諷諫這事，即所謂：“人情不肯在相舍者莫如男女，故以狎愛之辭為喻。”(《葑漢閑話》)

在《高唐賦》里，作者除了在序里提到神女外，在賦的正文里卻去極寫巫山山川的險要，草木的珍奇。另據《渚宮舊事》卷三所引《襄陽耆舊傳》中神女對楚王說的話：“妾處之羭，尚莫可言之，今遇君之靈，幸妾之事。將撫君苗裔，藩乎江漢之間”來看，章氏的觀點到還有一定道理。

朱熹則認為：“若高唐、神女、李姬、洛神之屬……則以義裁之，而斷其為禮法之罪人也。”他又說《高唐賦》 “亦屠兒之禮佛，娼家之讀《禮》耳，幾何其不為獻笑之資，而諷一之有哉?”(《楚辭集注.序》)

至今也有人認為宋玉這樣寫神女，是對她的褻瀆，這賦只表明了滿宮姬妾的王侯們仍不滿足，連在幻想中存在的神女也要據為已有，其欲望永無饜足之時。(《訪古學詩萬里行》人民文學出版社)

恩格斯說：“如果戴著妓院眼鏡去觀察原始狀態，那便不可能對它有任何理解。”(《家庭、私有制和國家的起源》)

如把神女之事放在更為深廣的背景中去考察，我們就會發現它所包含的深刻意蘊。

在《高唐賦》里，巫山和神女，作為作者共同描繪的對象，兩者是本體與比體的關系，寫巫山即寫神女。因為在自然崇拜時代，人類把山川當作超人的神看待，到了始祖崇拜時代，則又把山川當作人類的始祖看待。聞一多就認為高唐神女是楚民族的第一位母親，同時又是主管婚姻與胤嗣的高禖之神。(《神話與詩》)

《墨子.明鬼篇》“燕之有祖，當齊之社稷，宋之桑林，楚之云夢也——此男女之所屬而觀也。”這里“祖”、“社稷”、“桑林”、“云夢”都是各國禮高禖的地方。馬克思說：“往古的現實反映在神話的幻想之中。”(《摩爾根<古代社會>一書摘要》)反過來說，神話的幻想則反映了往古的現實。《高唐賦》里敘楚王游云夢遇神女相就之事，即當時人事在神話中的投影。

思格斯把人類生產分成生活資料的生產和人類自身的生產，古人祀高禖之神，必使男女配合，其目的除了祈禱人類自身種的蕃衍外，還有以此促成谷物豐收的目的。

因為，在原始人類看來，人與物之間有某種相互影響的交感作用，通過戲劇性地或真實地摹擬某一行為，就會對事物產生相同的影響，所以他們用兩性交媾的手段來祈禱谷物的豐收。這就把人類自身的生產與生活資料的生產相結合起來了。

據《呂氏春秋》天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，”按古人風俗，向高禖之神求雨，必使男女交合。這風俗在漢代亦有記錄。董仲舒在《春秋繁露》里就說過，四季禱雨時，必使民間夫婦皆偶處。

英國文化人類學學者弗雷澤指出：“在古代社會里，國王是負有使天降雨水，大地豐產的職責。那末，我們可以說，傳說中的紐瑪與埃古利王的婚姻，是對古代羅馬國王經常同草木女神及水中女神婚配以盡其神職或巫師職能的事跡的追懷。”(《金枝》)

我們也可以說，楚王夢里的艷遇，不是他欲求無止境的表現，那是對古代國王祈雨求稔的民俗的一種追憶，是履行其職責的莊嚴行為。而巫山神女也就是人類情焰、溫飽熔鑄而成的愛神。

二、撩人情欲不可干犯的美神

宋玉在寫了《高唐賦》后，又寫了《神女賦》。歷代文人皆把兩賦看成一個不可分割的整體，這乃是偏重于它們內容的連貫而忽略了神女形象在兩賦中的本質區別。以至宋時的范晞文在《對床夜語》中說：“詳其所賦，則神女初幸于懷，再幸于襄，其證蔑亦甚矣，流傳未泯。凡此山之片云滴雨，皆受可疑之謗，神果有知，則必搶長憤于沉冥恍惚之間也。”其實，這位范夫子大可不必這么憤然，因《神女賦》中的神女僅在襄王夢中旋舞而去，并未“幸”事。這有《神女賦》為征。

楚襄王與宋玉游于云夢之浦，使玉賦高唐之事。其夜王寢，果夢與神女遇，其狀甚麗，王異之，明日以白玉。玉曰：“其夢若何?”王曰：“晡夕之后，精神恍惚，若有所喜;紛紛擾擾，未知何意。目色仿佛，乍若有記，見一婦人，狀甚奇異，寐而夢之，寤不自識，罔兮不樂，悵然失志。于是撫心定氣，復見所夢。”(《神女賦.序》)

(按：有很多人認為《神女賦》中不是楚王夢見神女，而是宋玉夢見神女，這個問題將另文論述。)

以上是《神女賦.序》的前半部分，襄王只講了“果夢與神女遇”，并未言及“幸”事。而在后面的序及賦里，則主要寫神女的美麗，可以說后半部分的序及賦是中國古代第一篇寫女性美的范文。

作者先極寫其美，“上古既無，世所未見”，“其象無雙，其美無極”這是極度的夸張;“毛嬙鄣袂，不足程式;西施掩面，比之無色”這是反襯;“其始來也，耀乎若白日初生照屋梁;其少進也，皎若明月舒其光”這是以遠近不同的角度概寫其美;“眸子炯其精朗兮，瞭多美而可觀;眉聯娟以蛾揚兮，朱唇的其若丹”這是精細的直接刻畫其“眸子”、“瞭”、“眉”、“唇”等細部，無一不合乎美的程式。“既姽婳于幽靜兮，又婆娑乎人間。宜高殿以廣意兮，翼放縱而綽寬。動霧轂以徐步兮，拂墀聲之珊珊”這是寫其舞姿飄逸的動態美。“性和適，宜侍旁，順序卑，調心腸，“澹清靜其愔兮，性沈詳而不煩”，這是寫其性情恬靜的內在美。“望余帷而延視兮，若流波之將瀾。奮長袖以正衽兮，立躑躅而不安”，“意似近而既遠兮，若將來而復旋”她既要親近襄王，在他面前回旋起舞，眉目傳情，不斷引起他的欲望，但又把可以允許的親昵控制在有限的范圍內。當襄王為此而迷狂，不能自己而“褰余 而請御兮，愿盡心之惓惓”時(鄭玄在《毛詩箋》里注“ ”為床帳)她又“頩薄怒以自持兮，曾不可乎犯干”，于是“搖佩飾，鳴玉鸞，整衣服，斂容顏，顧女師，命太傅，歡情未接，將辭而去。遷延引身，不可親附”，這時她猝然變得矜持起來，婉謝了襄王的非禮要求，并起身辭別。這時她雖面帶薄慍，臨去卻對襄王眷眷相顧，“似逝未行，中若相首，目略微眄，精彩相授”。這個捕捉無形有如鏡中花、水中月不可企及富有靈性的美的幻影，搞得襄王“徊腸傷氣，顛倒失據”，醒來后“情獨私懷，誰者可語。惆悵垂涕，求之至曙。”

這個美神本對襄王一往情深，但世俗的倫理規范壓制了她的情欲，她“望余帷而延視兮”， “立躑躅而不安”，“意似近而既遠兮，若將來而復旋”，“含然諾其不分兮，喟揚音而哀嘆”，就充分顯示了其內心的矛盾。因為在古代輩行相合而相通則僅叫“淫”，輩行不合則叫“烝”叫“報”，所以《禮記》有父子聚麀之戒，詩人有新臺有此之刺。(麀：牝鹿。聚麀：即禽獸不知父子夫婦之倫，所以有父子共一牝之事)這里我們可以看到儒家倫理對遠古神話的浸染。

這樣，《高唐賦》里那自薦枕席的愛神在《神女賦》中就演變為一個意密體疏，多情而莊重，撩人情欲卻又不可干犯的美神。

三、下顧文人情托玉環的女神

如果說前兩賦中神女所光顧的對象是帝王，那末到了隋唐人筆下，神女所鐘情者則是文人了。這可以《八朝窮怪錄》為例。《八朝窮怪錄》的著者未詳，書亦佚，據聞一多先生考證，估計是隋唐人的作品。現僅在《古今圖書集成》中存有幾條。其中一條涉及巫山神女，現錄于下。

蕭總，字彥先，南齊太祖族兄環之子。總少，為太祖以文學見重。時太祖已為宋丞相，謂總曰：“汝聰明智敏，為官不必資待我。功成必薦汝為太子詹事。”又曰：“我以嫌疑之故，未即遂心。”總曰：“若讖言之，何啻此官?”太祖曰：“此言狂悖，慎鈴其口。吾專疚于心，未忘汝也。”總率性本異，不與下于已者交。自建業歸江陵。宋廢帝元徽后，四方多亂。因游明月峽，愛其風景，遂盤恒累歲，常于峽下枕石漱流。時春向晚，忽聞林下有人呼“蕭郎”者數聲。驚顧，去坐石四十余步，有一女把花招總。總異之，又常知此有神女，從之。視其容色，當可笄年，所衣之服非世所有，所佩之香，非世所聞。謂總日：“蕭郎寓此，未曾見邀，今幸良晨，有同宿契。”總恍然行十余里，乃見溪上有官闕臺殿甚嚴。宮門左右有侍女二十人，皆十四五，并神仙之質。其寢臥服玩之物，俱非世有，心亦甚喜。一夕綢繆，以至天曉。忽聞山雞晨叫，巖泉韻清，出戶臨軒，將窺舊路。又見煙云正重，殘月在西。神女執總手曰：“人間之人，神中之女，此夕歡會，萬年一也。”總曰：“神中之女，豈人間常所望也?”女曰：“妾實此山之神，上帝三百年一易，不似人間之官，來歲方終，一易之后，遂生他處。今與郎契，亦有因由，不可陳也。”言訖乃別。神女手執一玉指環，謂曰：“此妾常服玩，未曾離手，今未別寧不相遺。愿郎穿指，慎勿忘心。”總曰：“幸見顧錄，感恨徒深，執此懷中，終身是寶。”天漸明，總乃拜辭。掩涕而別。攜手出戶，已見路分明。總下山數步，回顧宿處，宛是巫山神女之祠也。他日，持玉環至建業，因話于張景山。景山驚曰：“吾嘗游巫峽，見神女指上有此玉環。世人相傳云是晉簡文帝李后曾夢游巫峽，見神女。神女乞后玉環，覺后乃告帝。帝遣使賜神女。吾親見在神女指上。今卿得之，是世世異人也。”總，齊太祖建元末方征召，未行，帝崩。世祖即位，累為中書舍人。初，總為治書御使，江陵舟中遇雨，忽思神女事，悄然不樂，乃賦詩曰：“昔年巖下客，宛是成古今。徒思明月人，愿濕巫山雨。”(中華書局、巴蜀書社合版)

在以上故事里，男主人公由以前的帝王變成了一個以文學而受重視的士子。這文人不僅“聰明智敏”，而且“率性本異”，“發言狂悖”，“不與下于己者交”，在亂世里不求聞達于四方，而是遠離世俗，留連山水，枕石漱流，盤桓數年。他實乃一個初與俗違，終與神契的高人韻士。

女主人公雖還是巫山神女，但已非昔日懷王所幸的愛神，襄王所求的美神。按三百年一換，從懷王所幸之神女到蕭總所見之神女，時間跨越了八百多年，可見蕭總所見之神女乃是第三任了。

這“三百年一易”實在妙極，這樣一來，作者一方面可以放手去寫人神之戀，一方面因她已非懷王幸過的神女，從而免受“貪淫”之嫌。這說明作者在一定程度上沖破了世俗觀念和道德倫理意識的壓制，同時在一定程度上又受其束縛。

這第三任女神已不是《高唐賦》里那體密意疏的愛神，也不是《神女賦》里那體疏意密的美神，而是愛與美融為一體的愛神兼美神。

作者寫其美，重在側面描寫，其服飾、佩香、寢臥服玩之物皆非世有，其處所有臺殿宮闕，鳥鳴泉吟，其侍女亦皆年少，且有神仙之質，以上皆是從側面寫其神性之美。正面僅寫一句：“視其容色，當可笄年”，只寫其年少，余者留給讀者去想象。

寫其情，主要寫其動作。寫她把花招總，執總手，攜總手等表現她那從前任那里繼承來的主動追求精神。同時又通過贈玉環這一細節來表現她對情人的情意之濃，眷戀之深。那玉環本是她在晉簡文帝時(371—372)向李后要來，到宋后廢帝時(473——477)才贈與蕭總。這只她“常服玩，未曾離手”的玉環伴她度過了一百多年的孤寂歲月。一旦遇上意中人，她就毫不猶豫投入其懷抱，臨別之時，留贈玉環，“愿郎穿指，慎勿忘心”，以示其不忘之情，忠貞之心。如揭去其神性的面紗，這巫山神女簡直就是一個山野中的癡情女子。

女主人公對蕭總所說：“今幸良晨，有同宿契”，“今與郎契，亦有因由，不可陳也”，把這次遇合的緣由，搞得很神秘，大有天機不可泄露之意。給讀者留下一個難解之謎。

在中國封建社會，性愛被當作恥辱的事，世俗的道德倫理對它采取壓制的態度。這種性心理的封閉狀態造成了一個普遍的社會性的壓抑和焦慮。瑞士精神分析心理學家榮格把人的心理類型分為外傾和內傾兩種基本心態。他認為東方人主要是內傾心態，孤僻、苦悶、自我封閉，在社會意識上克已復禮，在自我意識上禁欲自罪是其典型表現。但是另一方面，人格系統又具有自我補償的功能，在無意識中存在著一種與意識相反的心態，意識中的內傾靠無意識中的外傾來補償，相反亦然，以使人的心理獲得平衡。

當生活中的性壓抑、性苦悶達到令人難以承受的極限時，無意識中那開放的外傾心態就會來補償，那潛藏在人的心理結構和生理機體內部的欲望就會沖破道德倫理的壓制而獲得滿足。這樣，神女就成了封建時代文人在幻想的世界中象征地得到性愛的放縱，情感的宣泄，以求得內心平衡的美和愛的幻影。那主動多情的神女所表現的主體意識還是屬于文人的，是文人借神女之戀實現自我肯定，自我滿足，這樣對神女的追求就轉化為對合理人性，正當人性的追求了。

四、助禹疏江情不可誣的尊神

唐末杜光庭對神女故事進行了較大的改造。他的《墉城集仙錄》中有《云華夫人》事，見于《太平廣記》。

云華夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑤姬，受徊風、混合萬景、煉神、飛化之道。嘗東海游還，過江上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇，留連久之。時大禹理水，駐山下，大風卒至，崖振谷隕，不可制，因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之書，因命其神狂章、虞余……等助禹斫石疏波，決塞導厄，以循其流。禹拜而謝焉。禹嘗詣之崇巘之巔，顧盼之際，化而為石。……禹疑其狡獪怪誕，非真仙也，問諸童律。律曰：“……云華夫人，金母之女也。……非寓胎稟化之形，是西華少陰之氣也，……在人為人，在物為物，……”禹然之。……瑤姬召禹使坐而言曰：“……山川以分陰陽、城廓以聚民，器械以衛眾;輿服以表貴賤、禾黍以備兇歉，凡此之制上稟乎星辰，取法乎神真……;治亂之運，賢愚之質、善惡之性、則柔之氣、壽夭之命、貴賤之位、尊卑之敘、吉兇之惑、窮達之期，此皆稟之于道，懸之于天……。道無物不可存也，非修不可致也……。因命侍女陵容華出丹玉之笈，開上清寶文以授，禹拜受而去……。遂能導波決川，以成其功……。其后楚大夫宋玉，以其事言于襄王，王不能道要以求長生，筑臺于高唐之館，作陽臺之宮以祀之。宋玉作神仙賦以寓情，荒淫穢蕪。高真上仙，豈可誣而降之也?有祠在山下，世謂之大仙。隔岸有神女之石，即所化也。復有石天尊神女壇，側有竹，垂之若彗，有稿葉飛物著壇上者，竹則因風掃之，終瑩潔不為所污，楚人世祀焉。(《太平廣記》人民文學出版社出版，二冊56卷)

杜光庭是唐末五代時道士，他原為儒生，應九經不第，就入天臺山修道。僖宗時召為麟德殿文章應制。他借助神女的廣泛影響，把她改頭換面，借此來宣揚道教的“至道”。

它與宋玉賦的相同之處在于：主人公瑤姬是一仙女，也能千變萬化，故事地點也在巫山，且都提到了宋玉。但是這故事的情節、主題、人物形象都與以前流傳的神女故事截然不同。

首先，他把神女從古史帝系神譜改為道教神譜，把赤帝之女改為王母第二十三女。這一改變，使神女形象發生了本質的變化。前者反映了神話的歷史化傾向，后者則是道教徒把影響巨大的神女硬拉入自己神譜，以達到其自神其教的目的。

其次，他把神女變成一個言不及情的人。她對禹大講什么山川、治亂之道，授他上清寶文。這里，神女成了一個專宣道義的傳道者。

最后，他把楚王夢神女之事改成宋玉把瑤姬助禹治水及講道之事告訴襄王，“王不能訪道要以求長生，筑臺于高唐之館，作陽臺之宮以祀之。”說宋玉筆下的神女是“荒淫穢蕪”，云華夫人這個高真上仙則是“終瑩潔不為所污”。

這一傳說影響頗大，南宋范成大《吳船錄》卷下記巫山神女廟云：“今廟中石刻引《鏞城記》“瑤姬，西王母之女，稱云華夫人，助禹驅鬼神，斬石疏波，有功見紀。今封妙用真人。廟額曰：‘凝真觀’，從祀有白馬將軍，俗傳所驅之神也。”陸游《入蜀記》卷六說法與范同。顯然皆源于杜光庭《墉城集仙錄》。陸游于乾道六年十月二十三日親游凝真觀和神女峰，他記道：“然十二峰者，不可悉見，所見八九峰，惟神女峰最為纖麗奇峭，宜為仙真所托。祝史云，每八月十五夜月明時，有絲竹之音，往來峰頂，山猿皆鳴，達旦方漸止。廟后山半，有石壇平曠，傳云夏禹見神女，授符書于此。”

任何神話，在其流傳過程中都會發生變異，而其變異的原因都可以從當時的政治、文化背景中找到。

杜光庭所處的唐末五代時期，特別是唐代，是道教繁盛的時代，李唐王朝對自己同姓的太上老君特別崇拜。唐代的君主或求仙訪藥，死于非命;或親煉丹藥，登壇受篆。道教與李唐王朝相始終。把神話與統治者家譜融合在一起，使遠古神話為現實服務，這樣道教自然要為統治者的政治教化服務。

唐代在道教繁時，儒學也在發展，同時佛學亦很興盛，這儒、釋、道的融合，使道教在一定程度上受了儒、佛的影響。

道教本是倡導以生為樂，重視現世的幸福，可是由于它既汲收了儒學的倫理規范，又混入了佛教的禁欲戒條，加上作者本就是儒生，又作過僖宗時的文章應制，其思想就是儒道混雜，再加上時代精神的影響，這樣自然會用儒學化的道教精神去改變神女形象。那在隋唐時還為文人所盼求的風流女神，此時則不能為世所容了。那愛神兼美神的神女被戴上了一個代表天意，傳道授法的尊神的假面。

五、化游人間情結良緣的民婦

在有關巫山神女的傳說中，最富有人情味的恐怕要算《三峽記》中的傳說了。

據馮夢龍所輯《情史》進所引《三峽記》中有這樣一個傳說。

明月峽中有二溪，東西流。宋順帝升平二年，溪人微生亮，釣得一白魚，長三尺，投置船中，以草覆之。乃歸取烹，見一美女在草下，潔白端麗。自言：“高唐之女偶化魚游，為君所得。”亮曰：“既為人，能為妻否?”女曰：“冥契使然，何為不得。”遂為亮妻。后三年，忽曰：“數已盡矣，請歸高唐。”亮曰：“何時復來?”答曰：“情不可忘者，有思后至。”其后，一歲三、四往來，不知所終。(按：宋順帝只有“升明”一個年號，無“升平”年號。)

馮氏所引《三峽記》的作者、時代皆不可考，但從它所寫高唐神女“偶化魚游”來看，它是繼承了《墉城集仙錄》里神女“在人為人，在物為物”的變化之法，由此可估計它出于《墉城集仙錄》之后。

在這個傳說中，男主人公既非帝王，亦非文士，而是一溪人。當他得知所釣之魚是高唐之女時，他不顧人神殊類而請其為妻。過了三年，神女歸去后每年還與他來往三、四次。在與巫山神女有關的男主人公中，這溪人真是一個幸運兒。

聞一多先生曾指出，古人常用“魚”、“饑”“朝食”等來指稱性關系。這個偶化為魚的高唐神女，既美麗又多情。作者寫其美僅一句“潔白端麗”，同時我們通過她不惜以神仙之身下嫁溪人為民婦的行動，看到她內心的美。當其塵緣已滿，即歸高唐時，溪人問她何時復來，她回答：“情不可忘者，有思而至”。這里強調了一個“情”字，突出地表現了民間百姓的美好愿望。同以前傳說中的神女相比，這個女神更富有人性，更富有人情。

巫山神女的傳說就是在其流傳的過程中，逐漸脫去其神性的外衣，袒露出其人性的本質。

六、情意綿長流芳百世的女神

巫山神女的傳說，對中國的古典文學產生了深遠的影響，后世仿效者，延綿不絕。最早的是東漢傅毅的《舞賦》，他在序里說：“楚襄王既游云夢，使宋玉賦高唐之事……”繼后的是曹植的《洛神賦》，他在序里也稱：“感宋玉對楚王說神女之事，遂作斯賦”。以后的唐詩、宋詞、元曲則更是大量地以神女為其抒情寄興的對象。

其中一類是譴責神女為禍國亂倫之尤物的。如韋莊在《謁巫山廟》里就說：“朝朝暮暮陽臺下，為雨為云夢國亡。”袁郊在《云》里也說：“荒淫卻入陽臺夢，惑亂懷襄父子心。”

再有一類是借神女故事寄托自己的身世之感或政治遇合。如李商隱《重過圣女祠》：“一春夢雨常飄瓦，盡日靈旗不滿風。”《有感》：“非關宋玉有微辟，卻是襄王夢覺遲。”辛棄疾〔水龍吟.愛李延年歌淳于髡語合為詞，庶幾高唐神女洛神賦之意云〕：“看行云行雨，朝朝暮暮，陽臺下，襄王側”

最后一類是借神女故事感慨繁華如夢，人事皆空的。如張九齡《巫山高》：“神女去已久，白云空冥冥。惟有巴猿嘯，哀音不可聽。”黃庭堅〔減字木蘭花〕：“襄王夢里，草綠煙深何處是。宋玉臺頭，暮雨朝云幾許愁?飛花漫漫，不管羈人腸欲斷。春水茫茫，要渡南陵更斷腸。”馬致遠〔四塊玉.巫山廟〕：暮雨迎，朝云送。暮雨朝云去無蹤，襄王謾說陽臺夢。云來也是空，雨來也是空，怎握十二峰。”

另據莊一拂《古典戲曲存目匯考》著錄，金院本有《病襄王》，宋官本雜劇有《楚巫山彩云歸》，元揚訥有《楚襄王會巫娥女》雜劇。明王子一有《楚陽臺》，闕名的《巫娥女醉赴陽臺夢》等劇本名目，其題材皆同，但全佚，內容已不可考。

又據邵曾祺《元明北雜劇總目考略》對揚訥劇本考，注明同類題材故事有六戲，然僅存汪延納《高唐記》(按：此應為汪道昆《高唐夢》)汪道昆《高唐夢》有《盛明雜劇》本，此本有王世懋評。

此戲主要人物有神女、楚襄王，此外還有宋玉及另一個章華大夫。劇情基本上是聰綴《高唐賦》及《神女賦》而成。其中寫襄王在夢中見到神女一段如下：

〔小生〕 (襄王)“今夕復何夕，共此燈燭光。既蒙神女幸過，寡人容命庖人治具，歌人升歌，與神女少坐如何?”

〔旦〕(神女)妾身猥以陳人，幸逢令主，寵分一盼，報矢百身，深愿淹留，親承燕好。無耐箭摧五夜，戶隱三星，神人異途，就此辭別。〔起介〕〔小生〕神女少留，何太匆遽?〔旦〕君王安重，曲終人不見，江上數峰清。〔回顧下〕

王世懋在這里評道：“神女曾侍先王，故雖渺渺茫茫，有此一段奇遇而絕無狎昵之私，是作者斟酌處。”他還在此戲前面評道：“賦以妖艷勝，巧于獻態;此以婉轉勝，妙在含情。”確為中肯之評。

縱觀巫山神女傳說的發展演變，我們可以看到：那披著云霞羽衣，佇立在虛無飄渺，神光離合的十二峰中的神女，是我國封建社會那無愛沙漠中的一泓清泉，滋潤著我們這古老民族干渴的心田;是那漫漫長夜里的一顆晨星，昭示著那人性復歸的黎明。