先秦兩漢文學與哲學·先秦詩歌與哲學

哲學(philosophy)一詞源于希臘文，本意是“愛智慧”，哲學家本意是指“愛智慧之士”。實際上，通常人們所說的哲學就是關于自然、社會、人類思維及其發展的最一般規律的智慧或者學問。而文學從古到今都主要是表現人的感覺、心志和情感體驗的語言藝術。《毛詩序》所謂“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩，情動于中而形于言”云云，即便從現代學術立場上來看，也可謂道破了詩歌這種文學體式的基本性質。后來，這種觀念發育成為人們對文學的基本認知，到近代而逐漸臻于定型，雖然它指涉的范圍遠遠小于先秦兩漢時候人們的界定。當今學術界有不少學者徑直把那時候合乎現代文學理念的作品稱為“純文學”。值得注意的是這樣一個歷史事實，即先秦兩漢的文學作品，即便是那些被視為純文學的東西，也極富有高于感覺印象與情感體驗、關涉自然與社會以及人類思維之一般規律的智性思考。

在先秦文學的兩種主要體式即詩歌、散文中，諸子散文從近代以來就常常被首先視為哲學著作，史傳散文則常常被首先視為史學典籍，以《詩經》和《楚辭》為代表的詩歌則被公認為文學或純文學著作。《詩經·魏風·園有桃》云：“心之憂矣，我歌且謠。”《楚辭·九章·惜誦》云：“惜誦以致愍兮，發憤以抒情。”《詩經》和《楚辭》就是立足于主體心志和情感、以語言為介質的藝術樣式，但二者跟先秦哲學有非常深刻的相通之處。

《詩經》里《雅》《頌》部分有很多詩篇關注崇事祖先、神明的傳統禮制，而絕大多數作品都關注 “德”、“儀”、“孝”、“豈弟”、“禮”、“正直”、“義”等政教倫理范疇，關注天子、諸侯、卿、大夫、士之間及其與百姓之間的現實等級秩序。這些內容顯示了由孔子開創的儒家哲學的深厚淵源，或者竟可被視為儒家哲學的濫觴。其中有些篇章整個兒就是對美善道德人格的深情歌詠，譬如《小雅·鼓鐘》云：

鼓鐘將將，淮水湯湯，憂心且傷。淑人君子，懷允不忘。

鼓鐘喈喈，淮水湝湝，憂心且悲。淑人君子，其德不回。

鼓鐘伐鼛，淮有三洲，憂心且妯。淑人君子，其德不猶^①。

鼓鐘欽欽，鼓瑟鼓琴，笙磬同音。以雅以南，以龠不僭。

《詩序》說該詩是譏刺周幽王，朱熹《詩集傳》認為其義有未可知者。這首詩的本事確實不可盡知，但毋庸置疑的是，它的主旨乃是歌頌有德君子。與此相似，《湛露》：“湛湛露斯，在彼杞棘。顯允君子，莫不令德。其桐其椅，其實離離。豈弟君子，莫不令儀。”《鹿鳴》：“呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效。”《大雅·烝民》：“人亦有言：柔則茹之，剛則吐之。維仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐;不侮矜寡，不畏強御。”這些詩歌聲情并茂地歌詠道德楷模，強烈傳達出主體對規范世人行為的期求，凸顯了《詩經》跟儒家哲學理念的深刻相通之處。

《雅》《頌》還有一批詩歌既關注個體社會成員的行為，又關注整體社會秩序，《大雅》之《思齊》《皇矣》《文王有聲》《假樂》《洞酌》《卷阿》《民勞》《板》《抑》《桑柔》《崧高》《烝民》《江漢》等最具代表性。比如《洞酌》云：“洞酌彼行潦，挹彼注茲，可以。豈弟君子，民之父母。洞酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯罍。豈弟君子，民之攸歸。洞酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯溉。豈弟君子，民之攸塈。”該詩集中表現了主體對統治者的行為以及天下秩序的雙重關注。《思齊》所謂“惠于宗公，神罔時怨，神罔時恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，一方面強調對象作為道德楷模的意義，一方面強調兄弟、家邦等社群秩序;像這樣個人德行貫穿越來越廣大的現實秩序，在越來越廣大的現實范圍內獲得普遍性，這應當是儒家哲學“修身→齊家→治國→平天下”理念的濫觴。《詩集傳》深明此意，所以解釋說：“孔子曰：‘家齊而后國治。’孟子曰：‘言舉斯心加諸彼而已。”’《孟子·梁惠王上》發揮其意，則說：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子; 古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”

上述各詩，都在某些根本層面上包含高于主體感覺、心志和情感體驗的生存智慧，這跟儒家哲學息息相關。但《詩經》跟儒家哲學的深刻一致尚不止于此。《雅》《頌》有大量詩歌關涉到天人理念，如《小雅》之《南山有臺》《蓼蕭》《節南山》《正月》《十月之交》《雨無正》《小旻》《小宛》《小弁》《巧言》《何人斯》《巷伯》《蓼莪》《小明》，《大雅》之《文王》《大明》《旱麓》《思齊》《皇矣》《下武》《假樂》《板》《蕩》《抑》《桑柔》《瞻印》，《周頌》之《清廟》《維天之命》《烈文》《昊天有成命》《時邁》《思文》《雍》《有客》《敬之》。這些詩歌鮮明地提出了終極關懷的問題，諸如上帝神明是否關注世人的德行，上帝神明究竟期望世人何所為、何所不為，上帝神明究竟憎惡什么樣的作為，人在此岸究竟如何處置才能有好的結局等。而且確定無疑地告謂世人：神明惟佑助德行善良者。譬如《小明》云：“嗟爾君子，無恒安處。靖恭爾位，正直是與。神之聽之，式穀以女。”意思是說，敬謹供職，惟正直是好、惟正直是行，神明聽知，就會賜你好處。《文王》云：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”意思是說，長久修德以配合天命，上天就會賜給你很多福祉。《大明》云：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。”意思是說，文王謹事上帝，故上帝賜福很多，他德行美好，所以擁有四方諸國。《假樂》有云：“假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。”意思是說，君子美德卓著，適合天下百姓，故天賜之以福祿。總之，能夠獲得上天、神明福佑的人，是那些“敬慎威儀”、“聿修厥德”，具備“顯顯令德”的人，天命或曰神的意志是解決現實道德問題的最終保證。按這種觀念，人必須從現實生活的此岸來體悟彼岸世界的本質和意義。《雅》《頌》這種天命觀念具有變和不變兩種特點。就天命依德行善惡而施與、轉移言，它并非永恒，此《文王》所謂“天命靡常”，《大明》所謂“天難忱斯”，《蕩》所謂“天生烝民，其命匪諶”;就天命必然依德行善惡而去就言，“天行”可謂“有常”，此《文王》所謂“宜鑒于殷，駿命不易”，《皇矣》所謂 “帝遷明德” ，《抑》所謂“昊天不忒”，《敬之》所謂“命不易哉”。所有這些都高出主體感覺、心志和情感體驗，是關乎社會人生乃至自然的智慧的思索，因此最終指向一種哲學，跟先秦兩漢時期的儒家學說具有本質上的一致性^①。

屈原的作品如《天問》《離騷》等，也都包含很深的哲學內涵。從理性層面上說，《天問》凸顯了屈原對原始神話傳統極為深沉、激烈的懷疑和否定。它對原始神話給予自然與人類的產生以及自然力量的運行等問題的解釋，一一加以質問，從頭到尾，洋溢著粗礪而強烈的批判精神。故魯迅先生說：“惟靈均將逝，腦海波起……茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言。”^②譬如開篇問道：“遂古之初，誰傳道之?上下未形，何由考之?”關于天地開辟，歷史上有很多神話傳說，盤古開天辟地是最典型的一種。屈原質問的正是諸如此類的神話：遂古之初，天地未成，人不曾有，有誰能夠直接聞見感知天地開辟的情狀，并把它傳給后世呢?既然不能，有關的神話傳說豈不是一枝枝虛幻的花朵嗎?《天問》開篇這一系列的問題，“在無可傳聞之處問誰來傳聞，在無可考究之處問何以考究，在無可窮極之處問誰能窮極，在無可認識之處問何以認識。總之，它……以實證精神把神話幻設解構了”^③。總的說來，屈原的問題在原始神話傳統中大都有現成的答案，疑問所以產生，是由于這些答案最終無法還原為直接的經驗感知。

也就是說，屈原否定原始神話的認知理據就是人從現實世界中所獲得的經驗感知。我們甚至從語匯層面上都可以看出，屈原對眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官對外界事物的感知尤其是視覺感知極為看重。在他的作品中，表示視覺活動的字達二十四五個之多，如媔、嫮(嫭)、瞻、睇、睨、覽、瞰、顧、瞀、眴、眙、相、觀、望等，每字使用次數不定，大致共有百次。這些字幾乎涉及眼睛的一切動態，諸如大視、審視、小視、斜視、直視、略視、詳視、遍視、后視、忽視、再三視、怒目金剛之視、含情脈脈之視、閃閃而視、蒙眬而視、反復而視等^①。從中可以很直觀地感受到：屈原已開始靠自己的感知來認知世界。按照他的理念，神明及神話如果具有實存性，就必然跟人的經驗感知相聯結。這是異常樸素又異常驚人的一種理念，因為事物的現實存在的性質，“雖不一定由當下知覺直接感知它，卻必須能依據經驗的類推而與一定的現實的知覺、感知相聯結。現實性雖然大于直接感知的范圍，但最終必須建筑在經驗感知的基礎之上，必須由感知最后來證實才行”^②。因此，屈原的理念包含對神明及神話之實存性的最為嚴苛的否定，使神與神話淪落為一種虛構。事實上，“問”這一行為本身就表明屈原對神以及神話的實存性有莫大的懷疑，就意味著神明與神話由超越的神圣問題，一變而成為世俗考察和探究的對象。

《天問》的這種理念是一種深刻的哲學，而且從歷史上看并非屈原一人獨有。《墨子·明鬼下》云：“天下之所以察有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與無為儀者也……聞之見之，則必以為有，莫聞莫見，則必以為無。”這顯然跟屈原的觀念相通。不過墨子常把道聽途說混同于實實在在的視聽感知，以至于往往偏離“有”即存在的本性。

從《天問》對楚國原始神話傳統的超越及其對屈原全部作品的根本意義來看，哲學的進步給文學的發展造就了巨大的契機，使屈原能夠把以神為核心的原始傳統，包括神靈形象、神話境界、神的超凡能力以及事神儀式等，提升為一種極有審美意味的自覺的藝術表現形式。反過來說，屈原其他作品以原始神話傳統的諸多質素為藝術形式來表現現實人生，也正表征著他對這一傳統的理性的否定。

《離騷》《九章》等詩的核心內容是表現詩人的人生追求。這種追求可分為三個層次：一是修身，即修養個人道德品行。《離騷》所謂扈江離與辟芷、紉秋蘭以為佩、朝搴阰之木蘭、夕攬洲之宿莽等，都是修身的比喻^①。二是《九章·抽思》所謂“愿蓀美之可完”(蓀本是香草，比喻國君)，也就是使君王具有完美的德行。這是屈原的政教倫理觀念在國家核心階層這個層面上的實現。《離騷》“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”，更具體說明了詩人現實追求的目標之一，是使國君達到前王如堯、舜、禹、商湯、周文王等人的道德和政治教化境界。三是“美政”，即借助有完美德行的君王“舉賢而授能”，進一步把政教倫理觀念推行到整個國家之中。《離騷》“余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝……冀枝葉之峻茂兮，愿俟時乎吾將刈”，就比喻培植一個具有美好道德、能夠擔負治國重任的精英階層;而“昔三后之純粹兮，固眾芳之所在”云云，凸顯了詩人對國君任用賢良階層的愿望。屈原的最終目的是改變“戶服艾以盈要兮，謂幽蘭其不可佩”的現實，使家家戶戶都具有美好的德行。

屈原的人生追求說明了他骨子里的“儒家的精神”。這種追求跟儒家“修身→←齊家→←治國→←平天下”的人格模式完全一致，是該模式的具體而微。因此屈原作品在核心層面上再一次會通了儒家的哲學。

注釋

① “其德不猶”之猶為訧的通假字,意指過失;或以為通瘉,病也。① 參見常森《孔子天命意識綜論》(《孔子研究》1999年第3期)及《史學、文學、經學——〈史記〉特質三層》(《國際中文研究》第二輯,Universiti Putra MalasiaPress,2001)等文章。② 魯迅《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第一卷第69頁,人民文學出版社1981年版。③ 楊義《楊義文存》第七卷《楚辭詩學》第280頁,人民出版社1998年版。① 參見姜亮夫《屈子思想簡述》,《楚辭學論文集》第241-247頁,上海古籍出版社1984年版。按姜先生這個統計是就《離騷》《九歌》《天問》《九章》《卜居》《漁父》《遠游》而言的,雖然《卜居》《漁夫》《遠游》一般不被視為屈原的作品,但這個統計仍然有參考價值。② 李澤厚《批判哲學的批判·康德述評》第151頁,人民出版社1984年版。① 參見常森《論共時性理解對〈楚辭〉〈詩經〉研究的意義》,《社會科學戰線》1999年第2期。