先秦兩漢文學(xué)與原始宗教·楚辭和原始宗教

在先秦兩漢文學(xué)中，楚辭與原始宗教的關(guān)系最為密切，因而這一方面的研究也就最為充分^①。

楚辭是楚文化的產(chǎn)物。楚文化的基本特征，則如班固所說(shuō)：“江南地廣，或火耕水耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業(yè)，果蓏贏蛤，食物常足。故啙窳偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀?！?《漢書·地理志》)又說(shuō)屈原時(shí)代的楚懷王“隆祭祀，事鬼神，欲以獲神助，卻秦師”(《漢書·郊祀志》)。后人甚至把“重淫祀”看做是楚滅國(guó)的主要原因：“宋之衰也，作為千鐘;齊之衰也，作為大呂;楚之衰也，作為巫音。”(《呂氏春秋·侈樂(lè)》)由此可見(jiàn)，原始宗教在楚國(guó)有著重要的地位，也構(gòu)成楚辭最為重要的文化背景。

楚辭中，《九歌》是原始宗教的直接產(chǎn)物。漢代王逸注釋說(shuō)：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分！闭J(rèn)為《九歌》是屈原為了“上陳事神之敬，下見(jiàn)己之怨結(jié)，托之以風(fēng)諫”，在原來(lái)俗人祭祀之詞上加工而成的。不過(guò)，現(xiàn)在看來(lái)，《九歌》中或者包含了屈原的悲怨情緒，但具體涉及到屈原生平經(jīng)歷的幾乎沒(méi)有，所以，我們只能認(rèn)為屈原大約只是由于不滿它的“鄙陋”，在言辭上略有改動(dòng)。實(shí)際上，“九歌”的名字淵源有自，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載夏朝時(shí)“開(kāi)(即夏后啟)上三嬪于天，得九辯與九歌以下”，所謂“上三嬪”，郭璞注是“言獻(xiàn)美婦于天帝”，認(rèn)為是一起祭祀事件。則“九歌”是夏時(shí)的祭祀樂(lè)歌。而楚辭中的《九歌》是南方沅湘之間的民間祭祀樂(lè)歌，它和夏啟時(shí)的祭祀樂(lè)歌有何關(guān)聯(lián)呢? 首先，南郢之邑，沅湘之間，正是夏時(shí)三苗的故地，《戰(zhàn)國(guó)策·魏策一》云，三苗“左有彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北”。其次，夏舜征三苗最烈，并使三苗臣服，古籍多有記載。如《尚書·大禹謨》說(shuō)舜指責(zé)“蠢茲有苗，昏迷不恭”，《尚書·舜典》說(shuō)舜“竄三苗于三?！?，等等。再次，舜與三苗的沖突，實(shí)際上是宗教文化制度的沖突，沖突的結(jié)果是三苗接受了夏的祭祀文化?！渡袝涡獭诽岬饺绲倪^(guò)錯(cuò)是“弗用靈”，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》云：“黎苗之王……上不象天，而下不儀地，中不和民，而方不順時(shí)，不供神祇而蔑棄五則。”現(xiàn)代學(xué)者徐旭生由此推斷說(shuō)：“(舜與三苗等南方集團(tuán))沖突的表面原因是由于南方人民不肯采用北方的高級(jí)巫教，‘弗用靈’。”^①而“舜卻苗民，更易其俗”(《呂氏春秋·召類》)即意味著三苗等部落接受了夏朝的祭祀文化。綜上所說(shuō)，楚辭《九歌》與夏時(shí)“九歌”有著明顯的繼承關(guān)系。由于三苗遺民地處南郢的深山大澤之中，基本與外界隔絕，因此才能保留原始的“九歌”祭儀和祭歌。

至于《九歌》的具體祭祀對(duì)象和祭祀方式，以及《九歌》的演唱方式，已經(jīng)有多種觀點(diǎn)及研究成果問(wèn)世，在這里只是簡(jiǎn)單談?wù)勎覀兊挠^點(diǎn)。聞一多認(rèn)為《九歌》主祭東皇太一，而最末一篇《禮魂》為送神曲，中間九篇九神的出場(chǎng)是為了娛樂(lè)“東皇太一”的，“九歌”因中間這九神而得名。聞一多的看法應(yīng)無(wú)問(wèn)題。從文本上看，《東皇太一》歌辭既短，描寫也較空泛，只是表達(dá)莊重禮敬之意;《禮魂》更是簡(jiǎn)略，明顯是結(jié)束之辭。中間九神情節(jié)明顯，具有戲劇性，符合民間祭祀的習(xí)慣。《禮記·郊特牲》云：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在于彼乎?于此乎?或諸遠(yuǎn)人乎?祭于祊，尚曰求諸遠(yuǎn)者與。”這一段記述大約反映了早期祭祀的特點(diǎn)，即主祭某神則在廟堂之上，而通過(guò)“索祭”其他諸神來(lái)配合。索祭的神因?yàn)椴痪佑诖藦R堂之上，或遠(yuǎn)或近，因而需要在廟門(祊)之外呼求之，祝禱之。那么，在《九歌》中，“東皇太一”為主祭之神，其他九神為索祭之神。

至于祭祀方式，對(duì)于“東皇太一”，從詩(shī)中來(lái)看，則以供奉禮器、薦馨、獻(xiàn)饗、奠酒、祝禱為主，臺(tái)上大巫一人主持，臺(tái)下有眾巫之安歌浩倡，致其禮敬之意。而其他索祭諸神，則情形完全不同。一是都用迎祭的形式，因眾神皆身在野外，所以需要將其召喚而來(lái)受饗。而迎祭的方式，則如朱熹所云“或以陰巫下陽(yáng)神，或以陽(yáng)主接陰鬼”，于是，就有巫覡裝扮成神靈及神靈的情人，相互期盼、等待、會(huì)面等，情緒極為濃烈。另一特點(diǎn)是由于表演性，以及巫覡和眾人的廣泛參加，因此，有明顯的民間狂歡特點(diǎn)，其中當(dāng)有“褻慢淫荒”之處。屈原所嫌其“鄙陋”而“去其泰甚”者，或即此。那么，中間九神何以包括《國(guó)殤》這樣的篇章呢?這也與古代的祭祀儀式有關(guān)?！吨芏Y·春官·大司樂(lè)》說(shuō)：“九德之歌，九韶之舞，于宗廟之中奏之，若樂(lè)九變，則人鬼可得而禮矣?！薄熬诺轮琛奔础熬鸥琛?，在它演奏到第九個(gè)樂(lè)段時(shí)，便該祭祀人鬼了，這與《國(guó)殤》的位置相符?！皣?guó)殤”，歷來(lái)解釋為“死國(guó)事者”，此處的“殤”也可釋為野死無(wú)主者，古人認(rèn)為野死無(wú)主者可以成為“厲”而禍害生人，因此，需要對(duì)之進(jìn)行集體祭祀?！抖Y記·祭法》中有“泰厲”、“公厲”、“族厲”之說(shuō)，要求王、諸侯、大夫在祭祀其他神靈時(shí)，要為這些無(wú)主之鬼留下位置。這種祭祀儀式又稱為“儺”。張衡《東京賦》里有描寫“儺”的場(chǎng)面，是一場(chǎng)激烈的戰(zhàn)爭(zhēng)，與《國(guó)殤》類似。當(dāng)時(shí)的無(wú)主之鬼大約也以戰(zhàn)死的戰(zhàn)士為主，所以，也有可能因此而表演戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面，歌頌其勇于獻(xiàn)身的精神，以安慰其魂靈。由此看來(lái)，《九歌》是一套完整的祭祀樂(lè)歌，反映了當(dāng)時(shí)的祭祀實(shí)際情況。

對(duì)《九歌》中“東皇太一”、“云中君”、“湘君”、“湘夫人”等神的身份、事跡的考證，也是楚辭研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界有很多有意思的觀點(diǎn)，也是十分值得重視的。

《離騷》是屈原抒情寫志的長(zhǎng)篇詩(shī)歌作品，所以，當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治背景，屈原本人的精神性格以及生平遭際，對(duì)于理解《離騷》是十分重要的。但原始宗教對(duì)《離騷》的影響也是很大的?？梢哉f(shuō)，詩(shī)中那些難以理解的地方，以及它的奇特的修辭方法，往往都與原始宗教有關(guān)。

從結(jié)構(gòu)上說(shuō)，《離騷》汗漫縱橫，往往給人迷亂雜沓的感覺(jué)，人們總希望通過(guò)比興寄托這一思維方法，去索解其中的奧秘，但又總是有這樣那樣難以通順的地方。如果考慮到屈原有可能受到《九歌》祭歌的抒情方法的影響，從原始宗教的角度來(lái)分析，《離騷》的結(jié)構(gòu)就變得很清晰了。

《離騷》前半段，依前人的說(shuō)法，是自敘生平和抒發(fā)現(xiàn)實(shí)之情，線索尚算明晰。但此后的情節(jié)，就變得奇特了。先是“濟(jì)沅湘以南征兮，就重華而陳詞”，重華即舜，因其南征三苗而死，實(shí)際上是南方所崇奉的大神，沅湘之間多有舜廟。在向舜陳訴冤屈之后，屈原就開(kāi)始了后人最難理解的神游和求女的行動(dòng)：第一次是朝發(fā)蒼梧，夕至懸圃，盛飾上征，見(jiàn)天神未果;第二次是朝濟(jì)白水，上天無(wú)門，轉(zhuǎn)而求女;第三次是朝發(fā)天津，夕至西極，終于勒馬而還?？傊翘焐系叵?，漫漫長(zhǎng)路，浩浩求索。那么，“就重華而陳詞”和這些神游、求女的情節(jié)是什么關(guān)系呢?熟悉了《九歌》祭祀儀式之后，我們就能看出這些情節(jié)之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，它們其實(shí)正同于《九歌》的正祭和索祭。不過(guò)，這次的主神是舜，而其他天上地下的各種神靈恰是索祭的對(duì)象。因?yàn)樗骷朗且扒笾T遠(yuǎn)者”，所以說(shuō)“路曼曼其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”。此處的“修”實(shí)是楚辭中多次提到的“靈修”，也就是神，“求索”即尋求著索祭之意。那么，《離騷》后半段所提及的神靈，不管是天上的未名之神，還是下界宓妃、有娀之佚女、有虞氏之二姚等，也都是索祭的對(duì)象。

更進(jìn)一步看，屈原的第二次神游，對(duì)象為下界女神，所采取的手段是求婚。而求婚和《九歌》中的人神戀愛(ài)在本質(zhì)上是相同的，符合原始思維的特點(diǎn)。但通過(guò)“理媒”來(lái)求婚畢竟具有明顯的文明意味，這些改變就與屈原本人的身份和文化背景有關(guān)了。這些文明的因素，并不能遮掩原始宗教文化的痕跡。此外，屈原在求女的過(guò)程中，似乎對(duì)那些宓妃等女神不夠恭敬，說(shuō)她“驕傲”、“淫游”、“無(wú)禮”，這一點(diǎn)似乎也能對(duì)祭祀說(shuō)形成質(zhì)疑，但《九歌》中也有相互埋怨的說(shuō)法。如《湘君》中說(shuō)“君不行兮夷猶，蹇誰(shuí)留兮中洲”，“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕”，“交不忠兮怨長(zhǎng)，期不信兮告余以不閑”，可見(jiàn)，對(duì)神靈一概恭敬的態(tài)度是后世才有的，而民間祭祀，尤其是索祭部分，就不那么莊重了。此外，《離騷》中的香草、裝扮、靈氛，甚至飛升場(chǎng)面、一些習(xí)用性的語(yǔ)句，都與《九歌》相似，再加上《離騷》在情節(jié)結(jié)構(gòu)上采用了《九歌》的祭歌結(jié)構(gòu)，所以，可以肯定，《離騷》創(chuàng)作受到楚地原始祭歌的影響。

那么，屈原為什么會(huì)采用這樣的方法來(lái)抒情呢?聞一多有一段話很值得尋味。他說(shuō)：“總之，我不相信《離騷》是什么絕命書，我每逢讀到這篇奇文，總仿佛看見(jiàn)一個(gè)粉墨登場(chǎng)的神采奕奕、瀟灑出塵的美男子，扮演著一個(gè)什么名‘正則’，字‘靈均’的‘神仙中人’說(shuō)話(毋寧是唱歌)，但說(shuō)著說(shuō)著，優(yōu)伶丟掉了他劇中人的身份，說(shuō)出自己的心事來(lái)，于是個(gè)人的身世，國(guó)家的命運(yùn)，變成哀怨和憤怒，火漿似的噴向聽(tīng)眾，炙酌著，燃燒著千百人的心——這時(shí)他自己也不知道是在演戲，還是在罵街吧!”^①屈原當(dāng)然不可能是在演戲，但一個(gè)滿腔悲憤的人，在不能自已的情況下，在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，完全可以進(jìn)入原始宗教之中，向神靈傾訴自己的悲慘經(jīng)歷，借助宗教情緒來(lái)宣泄內(nèi)心的冤屈。似此，《離騷》采用或模擬一場(chǎng)祭祀活動(dòng)，又有什么難以理解的呢?而且，從原型批評(píng)的理論來(lái)看，宗教和神話在歷史深處已經(jīng)積淀為一種原型，一個(gè)偉大的作家，總是能在需要的時(shí)候，激活這種原型，使它繼續(xù)承擔(dān)著拯救人類的使命。《離騷》通過(guò)“香草美人”這一經(jīng)典的意象，把文人和原始宗教緊密聯(lián)系在一起，并且形成一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文學(xué)傳統(tǒng)，鼓舞著歷代詩(shī)人從這一原型中汲取營(yíng)養(yǎng)，創(chuàng)作出更多的各具特色的文學(xué)作品。

除《九歌》和《離騷》外，楚辭中《天問(wèn)》《九章》等，也有非常多的原始宗教因素，經(jīng)過(guò)很多學(xué)者的細(xì)心發(fā)掘、認(rèn)真考證，成果斐然，將楚辭研究推向一個(gè)個(gè)更新的境界。這里就不一一介紹了。

注釋

① 本節(jié)所論詳見(jiàn)過(guò)常寶著《楚辭與原始宗教》,東方出版社1998年版。① 徐旭生《中國(guó)古代的傳說(shuō)時(shí)代》第8頁(yè),文物出版社1985年版。① 聞一多《屈原問(wèn)題》,《聞一多全集》第256頁(yè),三聯(lián)書店1982年版。